I. Pamięć jako instrument władzy oraz środek emancypacji

Nic tak bardzo nie warunkuje ludzkiego działania jak czas. Dla ludzi czynu czas wydaje się jakimś nieznośnym i niepojętym ograniczeniem, dlatego większość swej energii zużywają na to, aby go przechytrzyć. Bez skutku – każdy człowiek, nawet ten największy, zamknięty jest w strukturze historycznego czasu. To samo dotyczy polityki. Czas i polityka, która jest ludzkim działaniem par excellence, są zjawiskami nierozerwalnie ze sobą złączonymi. Właściwie można powiedzieć, że nie zrozumiemy natury polityczności, nie zająwszy się wpierw naturą czasu. W pierwszym rzędzie mamy więc tutaj do czynienia z problemem filozoficznym i teologicznym. Jeżeli bowiem polityka jest domeną ludzkiego, historycznego działania, to jej motywy, skutki, zastosowane środki i procedury zawsze tak czy inaczej odnosić się będą do konkretnych wyobrażeń czasu, w którym działanie przebiega. A ponieważ pojęcie czasu jest – jak twierdzili Platon i Augustyn[1] – tajemniczą wielkością, obecną w sposób nie do końca jasny między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością, więc polityka i działanie polityczne właśnie te trzy czasowe wymiary obiera sobie za podstawowy punkt odniesienia i przez ich pryzmat odkrywa przed nami swój sens. Tak więc związek czasu i działania wyraża wprost problem ludzkiej kondycji, na który można spojrzeć oczyma filozofa lub teologa.

Nie jest to jednak ta perspektywa, która – przynajmniej tak się wydaje – byłaby dzisiaj dominująca i określała nasze rozumienie związku czasu (szczególnie tego przeszłego) z politycznym działaniem. Górę bierze obecnie punkt widzenia polityka, demokratycznej opinii publicznej oraz wymogi kultury masowej. Jeżeli XX-wieczne totalitaryzmy kierowały się rewolucyjną logiką, zgodnie z którą wszelka treść przeszłości musiała zostać przekuta na konkretne wizje przyszłości, to dzisiaj jest inaczej – dzisiaj żyjemy pod nieznośnym dyktatem chimerycznej przeszłości i pamięci. Tyle tylko że fenomen ten nie ma zbyt wiele wspólnego z tak chętnie oskarżanym i piętnowanym w ostatnich latach w Polsce tradycjonalizmem, martyrologią, romantyzmem czy sentymentalnym patriotyzmem. Pamięć i przeszłość stały się w polityce towarem niezmiernie chodliwym i poszukiwanym przynajmniej z kilku powodów, na które warto zwrócić uwagę.

Przede wszystkim wydaje się, że po okresie, kiedy zachłyśnięto się potęgą czystej nauki i techniki, ponownie odkryto, że ten, kto w polityce kształtuje pamięć o przeszłości, posiada w istocie realną władzę. Obok kontroli finansów i nowych technologii, pamięć stała się jednym z najbardziej realnych środków sprawowania politycznej władzy we współczesnym świecie. Kontrola pamięci umożliwia właściwe panowanie nad sferą opinii publicznej nie tylko w obrębie jednej społeczności, ale także w przestrzeni międzynarodowej. Dlatego z punktu widzenia polityki nie jest obojętne, co ludzie, na skalę masową, pamiętają i w jaki sposób. Tu rodzi się jednak obawa, czy taka pamięć nie jest przypadkiem pamięcią, która zerwała się właśnie z łańcucha jakichkolwiek uniwersalnych, ontologicznych zobowiązań i jak pies łasi się do swego nowego pana, którego odnalazła w partykularnej i bezwzględnie dążącej do swych instrumentalnych celów polityce.

Po drugie, pamięć zbiorowa w czasach powszechnej demokratyzacji i kultury masowej stała się istotnym czynnikiem integracyjnym. Ta funkcja jest wpisana w samą istotę demokracji jako środek homogenizacji[2]. Każda forma demokracji oparta na mechanizmie podejmowania decyzji większością głosów musi posługiwać się wspólną pamięcią i pojęciem tradycji jako swoistym kapitałem społecznego zaufania. Dzięki temu realne i dla niektórych grup społecznych całkiem bolesne uwidocznienie się w demokratycznym procesie podejmowania decyzji dominującej większości i podporządkowanej mniejszości nie prowadzi do rozpadu demokracji jako wspólnoty. Wspólna pamięć jest więc w wypadku demokracji pożyteczną kompensacją realnej nierówności – w sytuacji postulowanej formalnie równości. Pełni więc absolutnie polityczną rolę. Oczywiście, ten klasyczny, XIX-wieczny model związku tradycji i polityki, wytworzony przez narodowe państwo demokratyczne, ulega dziś wyraźnej dezorganizacji. Jednak zwraca uwagę fakt, że najwyraźniej nie potwierdzają się przypuszczenia, że procesy globalizacyjne na świecie oraz zjawiska integracyjne na mniejszą niż globalna skalę (na przykład Unia Europejska) prowadzić będą nieuchronnie do wygaśnięcia tak rozumianych ognisk pamięci[3]. Globalizacja w sferze gospodarki czy polityki nie prowadzi automatycznie do “kosmopolityzacji” pamięci. Można zaobserwować zjawisko wręcz odwrotne, kiedy utrata realnego wpływu na politykę przez lokalne (narodowe) centra podejmowania decyzji owocuje jeszcze silniejszą kompensacją ze strony wspólnotowej pamięci, kultywowanej przez demokratyczną zbiorowość jako ostatnia gwarancja zachowania własnej tożsamości (oderwanej już wszakże od sfery realnej polityki).

Można w końcu odnieść wrażenie, że współczesne społeczeństwa demokratyczne naprawdę uwierzyły w słuszność dawnych założeń psychoanalizy. W podejściu sfery publicznej i politycznej do kwestii pamięci zauważalny jest więc istotny wpływ psychoterapeutyki na życie zbiorowe. Wobec fenomenu globalizacji pamięć zbiorowa nie może już pełnić swych klasycznych, XIX-wiecznych funkcji politycznych w obrębie narodowej wspólnoty demokratycznej. Może natomiast przyjąć wszystkie emancypacyjne funkcje, które przypisuje jej psychoanaliza. Pamięć staje się więc sposobem na samokrytyczne oczyszczenie, wydobycie swego prawdziwego “ja”. Następuje w ten sposób wyraźne przesunięcie “publicznego” znaczenia pamięci z poznawczo-politycznego na terapeutyczno-emancypacyjne[4].

Pytanie, które powstaje wobec współczesnego fenomenu, jakim jest renesans pamięci zbiorowej, nie dotyka bezpośrednio owego filozoficznego i teologicznego aspektu związku czasu i polityki – odnosi się raczej do kwestii, na ile przesunięcie funkcji pamięci i przeszłości z klasycznie rozumianej polityczności do sfery zbiorowej terapii i krytycznej emancypacji przynosi ze sobą niebezpieczną deracjonalizację sfery publicznej człowieka; i czy pozornie apolityczna funkcja pamięci jako krytycznego psychoterapeuty oraz wielkiego wybawcy ze skrywanych przez poprawność nerwic nie otwiera drogi do powrotu polityki, ale w formie znacznie bardziej zbarbaryzowanej?

II. Polityka i społeczeństwo jako formy racjonalizacji przeszłości

Działanie ludzkie podlega racjonalizacji za sprawą osadzenia go w czasie. Zwolennicy czystego twórczego czynu, tacy jak pod koniec XIX wieku Fryderyk Nietzsche, zależność tę uważali za absolutne kuriozum, rodzaj najbardziej potwornego więzienia, w którym zamknięto wolną ludzką duszę. Ci jednak, którzy nie podzielają tego buntu, i dla których związek czasu i polityki pozostaje fundamentalny, zależność tę uznają raczej za prawdziwie zbawienną dla całej naszej kultury i cywilizacji. W kontekście polityki można wyróżnić przynajmniej cztery istotne przykłady racjonalizowania ludzkiego działania przez określone koncepcje czasu.

Pierwszy rodzaj nazwać można greckim czasem erga – bohaterskich, nieśmiertelnych czynów. Jakkolwiek teza ta wciąż pozostaje mocno dyskusyjna, przyjąć można, że dla Greków czas zachowywał postać kolistą, zamkniętą, cykliczną. Z wyobrażenia tego wyrastało greckie rozumienie fatum jako absolutnej determinacji człowieka przez powtarzające się ciągi zdarzeń, poza horyzont których żaden śmiertelnik wydostać się nie mógł. Zamknięty w ustalonych na zawsze z matematyczną dokładnością możliwych formach natury człowiek żył w swoim klasycznym świecie jak więzień zamknięty w złotej klatce. Physis, wyznaczając krąg możliwego i doskonałego, sprawiała, że ludzkie działania w istocie powtarzały się jako różne, indywidualne cykle wysiłków, dążeń i prób, zmierzających ku nieruchomemu celowi, telos. Wydawało się więc, że jedynym, co może przerwać ów zaklęty krąg, jest bohaterski, nieśmiertelny czyn – częstokroć podobny do zwycięskiego okrzyku konającego – czyn będący ludzką manifestacją nieludzkiego czy, jak wolał Nietzsche, woli mocy nadczłowieka. W świecie greckim erga były więc jedynym wyobrażalnym środkiem uniezależnienia się człowieka od swego przeznaczenia.

Erga odsłaniały przed ludźmi świat najczęściej niedostępny dla zwykłych śmiertelników. Nietrudno więc domyślić się, że stanowiły zarówno przedmiot pożądania ludzi, ich podziwu, jak i głębokiej nieufności czy wręcz nienawiści. Plutarch w swoich portretach sławnych mężów, szczególnie w historii Alkibiadesa, dostarcza nam całego arsenału przestróg przed nadmiernym zaufaniem śmiertelnych w swoje nadzwyczajne zdolności i moce. Erga są otoczone adoracją zwykłego tłumu, jako dowód na możliwość wyswobodzenia się jednostek spod pręgierza naturalnych ograniczeń i konieczności, ale stanowią również źródło największych nieszczęść, próżności i szaleństwa, destruujących społeczny i polityczny porządek. Wielkość i nieśmiertelność okupione zostają destrukcją i nieszczęściem, gdyż bohaterski czyn nie kieruje się logiką indywidualnego czy zbiorowego przetrwania. Jak zauważa Hannah Arendt: “[D]zia-łanie osądzać można tylko za pomocą kryterium wielkości, ponieważ w jego naturze leży przedzieranie się przez to, co powszechnie przyjęte, i sięganie ku temu, co niezwykłe, a tam nie stosuje się już tego, co prawdziwe powszechnie i na co dzień […] Zatem wielkość lub szczególne znaczenie każdego czynu może tkwić tylko w samym dokonaniu, nigdy w jego motywacji lub związanym z nim osiągnięciu”[5]. Erga były więc zjawiskiem politycznie ze wszech miar kontrowersyjnym, gdyż wprawdzie zwracały uwagę na coś istotnego, co skrywane było pod powierzchnią zwykłego ludzkiego czasu, to jednak – jak błyskotliwie pokazał Szekspir w swoim Koriolanie[6] – działo się tak za cenę zerwania jakichkolwiek wzajemnych zobowiązań, płynących z ludzkiej solidarności ujętej w formy wspólnoty. Polis było czymś w rodzaju nieudanej odpowiedzi na to wyzwanie, próbując zracjonalizować i zdyscyplinować ludzkie działanie oraz nadać mu sens wynikający ze wspólnej tradycji[7].

Czas rzymskich tradycjonalistów – tę koncepcję czasu i działania najpełniej wyrażała szkolna sentencja historia magistra vitae est. Dla Liwiusza funkcja dziejów polega na tym, że “oglądasz wszelkiego rodzaju pouczające przykłady na wspaniałym wyryte posągu. Stąd można czerpać dla siebie i dla swego państwa wzory godne naśladowania, stąd można poznać jako przestrogę to, co jest szpetne w swym początku, szpetne i w wyniku”[8]. Rzymianie byli funkcjonalistami, w tym wyrażał się ich racjonalizm i przywiązanie do instytucji. Na tym polegała również ich wyższość wobec greckich erga, które za nietrwałe poczucie nadludzkiej potęgi niosły straszliwą cenę długotrwałego zamętu i upadku (jak w wojnie peloponeskiej). Rzymski funkcjonalizm, klasyczny idealizm, mogły wydawać się nazbyt skostniały, czy w chwilach zamętu wręcz anachroniczny, tak jak anachroniczny był Brutus ze swym kanonem cnót wziętym wprost od Katona w czasach rzymskiej rewolucji cezarów w I wieku przed Chrystusem. Mogły wreszcie wyglądać na zwykłą hipokryzję ludzi, którzy na wszystko – religię, tradycję, filozofię patrzyli wyłącznie przez pryzmat ich funkcjonalności w systemie porządku państwowego. Jednak gwarantował jedno: stabilność i pokój – to wszystko, czego grecka polityka nie była zdolna zapewnić. Rzymskie rozumienie czasu było zastosowaniem tradycjonalizmu do greckiej ahistoryczności. Przeszłość nie jest w tym ujęciu żadnym, choćby w części samodzielnym, dynamicznym procesem zdarzeń, ale zbiorem bardziej lub mniej udanych typów, sposobów aktualizacji natury. Istota ludzka działająca w czasie “staje się całkowicie ‘zrozumiała’ w terminach struktury i funkcji, lub, jak to wyraził Arystoteles, ‘czym ona ma być’. Pojawia się więc kwestia wzrostu i rozwoju, tak jak to pojmował idealizm. Na to pytanie odpowiedź musi być już całkiem oczywista. Typ nie zmienia się w swej istocie i zapewne zmienić się nie może, on tylko odnawia się nieustannie w jednostce i poprzez jednostkę, podczas gdy jednostka ze swej strony wypełnia swój cel dzięki ustawicznemu odnawianiu się w typie. W tym jak najbardziej sformalizowanym i schematycznym obrazie życia możemy dostrzec pewne ważne przesłanki dla idealistycznej teorii stosunków ludzkich. Zdaje się on bowiem sugerować, że jedynym zasadniczym i wewnętrznym stosunkiem jednostki jest stosunek do ‘typu’, do którego ona należy ‘w sposób naturalny’.”[9].

Chrześcijaństwo ze swym specyficznym rozumieniem czasu zmienia wszystko – zarówno grecki czas erga, jak i rzymski funkcjonalizm. Przede wszystkim wprowadza nowe pojęcie historii otwartej na przyszłość. Pojęcie modernitas jest wynalazkiem chrześcijaństwa, ale też to szczególne ujęcie postępu w czasie zostaje silnie związane z przeszłością (przez uznanie Starego Testamentu) i zamknięte w eschatologicznej wizji wielkiego finału, jakim jest koniec wszystkich czasów i Sąd Ostateczny. Jak zauważa Oscar Cullmann[10], chrześcijańska koncepcja czasu uwalniała człowieka zarówno z greckiego kosmicznego fatalizmu, wynikającego z powtarzających się cykli, jak również z moralnego fatalizmu żydowskiego, gdzie świat ludzki i ludzka historia zostały (w Księdze Syracha) określone jako przestrzeń wciąż odnawiającego się grzechu. Czas i ludzkie działanie otwierają się w chrześcijaństwie ku nadziei dzięki dość szczególnej konstrukcji historii, której moment kulminacyjny umieszczony zostaje dokładnie w samym środku, pomiędzy starym i nowym czasem. Tym kulminacyjnym momentem jest przyjście Zbawiciela. Czas przed nim nie jest czasem bezużytecznym, jest to bowiem czas oczekiwania i przygotowania. Czas po nim nie jest zaś czasem pozbawionym sensu, gdyż jest to czas dopełnienia się ofiary Zbawiciela. Chrześcijaństwo tworzy więc bardzo konkretną, wręcz precyzyjną wizję ludzkiej historii, w której działanie człowieka dokonuje się w ścisłym związku z zamiarami transcendentalnego wobec świata Stworzyciela, z jego ekonomią zbawienia. Jest więc, być może, najsilniejszą próbą połączenia tego, co ludzkie, partykularne i czasowe – z tym, co wieczne, uniwersalne i niezmienne. Jednocześnie w tej chrześcijańskiej perspektywie historii ludzkiej to, co się stało i co jeszcze dopiero się wydarzy, nie da się opisać inaczej jak tylko jako jedna wielka narracja, której sens nie wynika jedynie z mechanicznego łańcucha ludzkich akcji i reakcji, lecz wyrasta wprost z zamiarów pozaludzkiej siły sprawczej. Historia est rerum gestarum narratio, jak wyraził to Hugon od św. Wiktora. Jest to wszelako narracja ze stale obecnym “drugim planem”, gdyż chrześcijaństwo wprowadza na niebywałą dotąd skalę umiejętność połączenia tego, co wieczne, z tym, co historyczne; tego, co absolutne i uniwersalne, z tym, co partykularne. Symbolem tej zadziwiającej zdolności jest dogmat o Trójcy Świętej oraz o Wcieleniu[11].

I w końcu nowożytna koncepcja czasu, nazwana przez Le Goffa[12] czasem kupców. Czas stał się tu bowiem przede wszystkim miarą i presją, które z coraz doskonalszą precyzją zegarów dyscyplinują i racjonalizują ludzkie działanie. Skutki są oczywiście dobrze znane – czas i ludzkie działanie zaczynają się coraz bardziej automatyzować i laicyzować. Zamiast podlegać zasadom boskiej ekonomii, jak w chrześcijaństwie – popadają w całkowite niemal uzależnienie od ekonomii gospodarczej, a później od ekonomiki nowoczesnego, zbiurokratyzowanego państwa, czy to w wydaniu zachodniego absolutyzmu, czy XIX-wiecznego demokratycznego nacjonalizmu. To nowe rozumienie czasu wydaje się charakterystyczne nie tylko dla dawnego modelu biurokratycznego państwa typu weberowskiego, ale również dla nowoczesnych form niepaństwowych, jak imperia czy proces integracji europejskiej – struktur budowanych wokół takich zjawisk jak crisis menagement czy działanie zadaniowe. W odniesieniu do integracji europejskiej funkcję czasu jako presji trafnie opisał Wolfgang Wessels: “W historii jedności Europy Zachodniej strategie integracyjne wyrażały się zasadniczo w czasowych planach i związanych z nimi tzw. windows of opportunities. Wymiar czasu stanowił centralny punkt orientacyjny dla każdego etapu budowy i rozbudowy struktur integracji. Architekci traktatów sami wciąż posługiwali się planowaniem terminów jako instrumentami, aby ułatwić podejmowanie decyzji pod ustanowioną przez samych siebie presją czasu. Dla wielkich projektów, jak unia celna, wspólny rynek, unia walutowa, europejskie siły reagowania na kryzysy, czy dla okresów przejściowych przy rozszerzeniu czy reformach traktatów – gremia i organy Unii posługiwały się stopniowymi planami i ustanawianiem terminów, aby redukować konflikty.”[13].

Z wielkimi duchowymi przełomami mamy więc do czynienia wówczas, gdy następują zasadnicze przedefiniowania relacji między czasem i ludzkim działaniem. Przedstawione powyżej cztery sposoby rozumienia tego związku są ważne z dwóch przynajmniej powodów. Po pierwsze – pokazują, w jaki sposób tradycja, pamięć o przeszłości, w końcu także sposób traktowania czasu w ogóle racjonalizują ludzkie działanie, determinowane kondycją człowieka – jego niewiedzą, emocjonalną częścią jego natury, lękiem przed śmiercią i przed destrukcją niezależnych od niego sił zewnętrznych. Po drugie – uzmysławiają, że ta racjonalizacja przez pamięć i tradycję odbywa się przede wszystkim w obrębie politycznych, ludzkich wspólnot – polis, republiki, imperium, Republica Christiana, monarchii, państwa narodowego, czy wreszcie ponadnarodowych struktur integracyjnych. Dzięki nim właśnie ludzkie działanie, obarczone wszystkimi ograniczeniami płynącymi z ludzkiej natury, zostaje włączone w określony kontekst zbiorowej pamięci jako tradycji, narratio, dzięki której odnajduje dopiero swój właściwy sens. W taki sposób zdobyty sens ludzkiego działania może być odczytywany partykularnie, przez pryzmat stanowionej autodefinicji i samoświadomości danej wspólnoty politycznej. Poprzestanie jednak wyłącznie na takiej racjonalizującej funkcji tradycji i pamięci sprowadzałoby całe zjawisko tylko do jednego wymiaru – politycznego tradycjonalizmu. Wydaje się natomiast, że tradycje odkrywają przed nami w środowisku wspólnot politycznych również inny, uniwersalny wymiar ludzkiego działania.

III. Pamięć historyczna versus pamięć ontologiczna

Pamięć historyczna dotyczy wydarzeń przeszłości. Oczywiście ma ona zawsze charakter selektywny, rekonstrukcyjny. Nie to jednak stanowi o pierwszej linii podziału i sporu. O ile bowiem nie sposób nie zgodzić się z tym, że selektywna pamięć o przeszłych zdarzeniach stanowi istotny składnik tożsamości i samoidentyfikacji każdego człowieka, o tyle nie ma już takiej zgody w wypadku pamięci zbiorowej, a ta pozwalałaby nam wyjść od skutków psychologicznych do skutków politycznych. To z myślą o tym pierwszym zasadniczym podziale Maurice Halbwachs konstruował swoją teorię dotyczącą społecznej funkcji pamięci zbiorowej[14], starając się wykazać, że bez niej nie istniałaby żadna społeczna grupa. Pamięć zbiorowa przekazuje bowiem, jego zdaniem, istotne dla funkcji całości informacje dotyczące sposobu zachowań, potrzeb etc. Halbwachs był jednak myślicielem ostrożnym, dlatego uważał, że ten typ społecznie istotnej pamięci zbiorowej może zachować swoją ważność nie dłużej niż przez 3–4 pokolenia, powiedzmy więc: nie dłużej niż stulecie. A co później? Później muszą zajść zasadnicze przemiany w zawartym w pamięci komunikacie, owocujące zmianami w funkcjonowaniu struktur społecznych.

Tak poszatkowana substancja pamięci stawiałaby jednak pod znakiem zapytania cały proces cywilizacji oraz narodowej tożsamości. Można oczywiście zasadnie pytać, co Polacy XXI wieku mają wspólnego z Polakami XIX wieku, nie można jednak stwierdzić, że nic ich ze sobą nie łączy. Dlatego Jan Assmann zaproponował przekroczyć zarysowany przez Halbwachsa horyzont, konstruując pojęcie pamięci kultury. W przeciwieństwie do społecznej, komunikacyjnej pamięci w ujęciu francuskiego socjologa, w którym horyzont każdej epoki “przesuwa się wraz z posuwającym się naprzód momentem teraźniejszości” i gdzie de facto “pamięć komunikacyjna nie zna żadnych stałych punktów oparcia, które powiązałyby stale oddalającą się przeszłość z postępującą teraźniejszością”[15], pamięć kultury sięga znacznie dalej. Odnosi się ona bowiem do pewnych stałych form – tekstów, rytuałów, postaw, obrazów etc., które Assmann nazywa “figurami pamięci” lub “wyspami czasu” wyłaniającymi się “z płynącej rzeki codziennych komunikatów”[16].

Jakby nie definiować pamięci historycznej, jak bardzo nie rozciągać jej w czasie, pozostanie ona w dalszym ciągu perspektywicznym tworem człowieka i jako pamięć stanowiona, a nie ustanowiona – podlegać będzie jego władzy i będzie przedmiotem jego twórczych ambicji. Pamięć kultury jest zapewne mniej podatna na zmianę niż pamięć społecznej komunikacji, a w pewnych sytuacjach historycznych – jak augustiańskie Romanitas I wieku po Chrystusie czy europejska Republica Christiana XII i XIII wieku – może wręcz wydawać się zjawiskiem niewzruszonym i stałym. Długie ciągi kultury i cywilizacji nie stanowią wcale doskonałego remedium na niebezpieczeństwo historycznego relatywizmu, które kryje się za każdą wizją historii jako dynamicznym, tworzonym przez człowieka ex post procesem. Ostatecznym horyzontem pamięci historycznej musiałaby więc być jakaś inna forma pamięci, posiadającej trwały, ontologiczny status. Czy to jest w ogóle możliwe? Czy może istnieć jakakolwiek forma ahistorycznej pamięci, a w każdym razie pamięci zdolnej oprzeć się historycznym interpretacjom – i co jest jej przedmiotem? Czy można pamiętać coś, co musiałoby ze swej istoty znajdować się poza czasem?

Odpowiedzi na te pytania poszukuje Bierdiajew w Sensie historii, nadając pamięci głębszy, ontologiczny status. Stwierdza: “Pamięć jest tą zasadą, która prowadzi nieustanną walką ze śmiercionośną zasadą czasu. Pamięć jest walką ze śmiercionośną władzą czasu w imię wieczności… Pamięć historyczna jest największym przejawem ducha wieczności w naszej rzeczywistości czasowej…. Przez pamięć odtwarzamy minioną przeszłość, umarłą, oddaloną od nas, która, jak się wydaje, odeszła w jakąś ciemną otchłań. Właśnie dlatego pamięć jest wieczną zasadą ontologiczną, tworzącą podstawę całej historii.”[17].

Ten paradoks, jakby się początkowo wydawało, pamięci ontologicznej rozwikłuje platońskie pojęcie anamnesis, łączące konieczność uchylenia ludzkiego, historycznego czasu (anamnesis oznacza prehistorię, a więc to, co znajduje się przed czasem) z samym fenomenem pamięci (anamnesis jest również przypomnieniem istniejących poza czasem idei pierwotnych). Chrześcijaństwo przejęło i przetworzyło platońską naukę o pamięci ontologicznej, co widać najlepiej na przykładzie teologii św. Pawła posługującego się konsekwentnie dwoma różnymi pojęciami czasu: kairos – czasem metafizycznym, pozahistorycznym (jego treść stanowią wydarzenia takie jak Wcielenie, Zmartwychwstanie, Paruzja), oraz chronos – czasem ludzkim, historycznym, skończonym.

Odwołanie się do pamięci ontologicznej często towarzyszy obronie przed całkowitym poddaniem się dominacji historii rozumianej jako ludzkie tworzywo i jako przedmiot polityki. Na przykład w niemieckich dyskusjach na temat pamięci o holokauście i nazizmie pojawia się argument przeciwko jej “historyzacji”[18]. Wyraża on niedowierzanie wobec faktu, że wszystko, co się wydarzyło ludzkości, mogłoby podlegać swobodnej w istocie interpretacji. Pewne wydarzenia – przynajmniej tak się wydaje – muszą w jakiś sposób unikać tego “destrukcyjnego” procesu powolnego rozkładu, a więc muszą być przechowywane w pamięci człowieka inaczej niż “zwykłe” historyczne fakty. Jest to ten sam typ niedowierzania potędze historycznej pamięci, które nakazuje chrześcijanom od dwóch tysięcy lat chronić przed nią wspominanie szczególnie drogich dla nich wydarzeń, mających miejsce w innym, pozaczasowym porządku.

Anamnetyczna pamięć ontologiczna nie jest jednak wyłącznie kwestią wiary lub niewiary, lecz stanowi wyraz określonego podejścia do historii i ludzkiej pamięci. Zakłada ono, że pamięć historyczna, podlegająca nieustannym interpretacjom i zmianom, jest zjawiskiem zawsze drugorzędnym[19]. To znaczy, że jej pełny sens odsłania się dopiero w odniesieniu do pamięci ontologicznej. Dlatego pewne formy pamięci historycznej, która jest zawsze czyjąś stworzoną perspektywą, wyrazem jakiegoś partykularyzmu, przemawia określonym narodowym językiem, odwołuje się do określonych emocji i symboli – mogą, pozbawione swego ontologicznego kontekstu, wyrażać wbrew powierzchownym pozorom nawet najbardziej wulgarną skłonność do zbiorowej amnezji. Każda w nieunikniony sposób partykularna forma pamięci historycznej zawiera w sobie cząstkę uniwersalnego, ponadhistorycznego przesłania, którego pominięcie prowadzi do destrukcji samego partykularyzmu, który staje się niechybnie egoizmem. Anamneza ratuje pamięć człowieka przed jego zachłannością, przed hybris – odkrywa przed nami ten składnik pamięci, który nie daje się bezpośrednio przełożyć na partykularny język czyjejś historii i dlatego pozostaje zasadniczo niepolityczna, a w każdym razie znajduje się poza zasięgiem politycznej, ludzkiej władzy.

Można więc powiedzieć, że roztropny stosunek polityki do czasu polegałby na integracyjnym, partykularnym, selektywnym traktowaniu substancji przeszłości, przy jednoczesnym uwzględnieniu roszczeń uniwersalnych, wynikających z anamnetycznej pamięci ontologicznej.

IV. Tradycja bez przeszłości, czyli polska Gemütlichkeit

Polacy zawsze uważani byli za naród pełen pamięci, żyjący ustawicznym roztrząsaniem swojej przeszłości. Dlatego po 1989 roku można było oczekiwać sytuacji, że nowo narodzona polityka przystąpi do odbudowy integracyjnych narracji, dzięki którym po czasach komunizmu przywrócone zostaną życiu zbiorowemu nie tylko partykularne symbole, ale również owe roszczenia odnoszące się do wartości uniwersalnych. Nic takiego jednak się nie stało. Zdecydowano, że racjonalizująca siła polityki zostanie raczej spożytkowana na dekonstrukcję niż konstrukcję tradycji. Trzeba też zaznaczyć, że z punktu widzenia podstawowego wyboru, przed którym Polska stanęła na początku lat 90. – wyboru między demokracją peryferyjną i demokracją zdolną do reprodukowania własnej tożsamości, a tym samym zdolną także do świadomej reakcji na zewnętrzne wyzwania – ta decyzja ma bardzo znaczące konsekwencje.

Możemy wyróżnić dwa zasadnicze rodzaje tradycji: tradycję rozumianą jako proces racjonalnej selekcji, podtrzymującej logiczną ciągłość sensów i granic zbiorowej tożsamości społeczeństwa demokratycznego, oraz tradycję jako potrzebę estetyczną, której zaspokajanie nie wymaga przestrzegania żadnej logicznej ciągłości sensów ani trzymania się żadnych warunków brzegowych. Ponieważ ten drugi rodzaj tradycji nie pełni funkcji samowiedzy zbiorowej, nie ma też charakteru politycznego. Jeśli więc zdobywa przewagę, prowadzi zwykle do erozji demokratycznej wspólnoty. Peryferyjność współczesnej polskiej demokracji przejawia się między innymi właśnie w wyraźnej dominacji tradycji jako potrzeby estetycznej i marginalizacji tradycji jako racjonalnego procesu selekcji umożliwiającej samozrozumienie i autodefinicję wspólnoty demokratycznej. To zjawisko można traktować jako dowód utraty zrozumienia dla polityczności oraz zanik społecznych więzi.

Tradycja o charakterze racjonalnym jest rozumnym, świadomym przekazywaniem przeszłych i teraźniejszych elementów tożsamości zbiorowej w przyszłość, oraz równie świadomym ich przyjmowaniem. Daje możliwość zachowania pewnej kontroli nad przyszłością, czyni ją w pewnym sensie sterowalną i przewidywalną w ramach ciągłości, trwania wspólnoty. Jest to możliwe, bowiem chociaż przekazywanie sensów i znaczeń tradycji, a także ich przyjmowanie są selektywne, to jednak nie woluntarystyczne ani relatywizujące – dzięki czemu pełnią funkcję dyscyplinującą demokratyczny aktywizm. Aby zachować rozumność i zrozumiałość przekazu, nie można mylić sensów, mieszać chronologii, łamać warunków brzegowych tradycji wytworzonych przez dane wspólnoty ani zasadniczo podważać przyjętych przez nie zasad aksjologicznych. W tym sensie wspólnota demokratyczna tworzy wspólnotę komunikacji w węższym, halwachsowskim i assmannowskim sensie oraz w szerszym sensie ontologicznym.

A jednak ten pożądany dla kształtującej się demokracji typ tradycji nie znalazł uznania w III Rzeczypospolitej. Złożyło się na to wiele przyczyn, z których na pewno warto wymienić przynajmniej kilka. Po pierwsze, pewną rolę, szczególnie na początku lat 90., odegrały niektóre wcześniejsze socjologiczne założenia teoretyczne na temat tradycji, wypracowane przez “warszawską szkołę historyków idei”. Według tych założeń istnieją różne tradycje, co wyraża potrzebę różnych wartości. Wybór między nimi jest wyborem emocjonalnym i irracjonalnym. Próba uporządkowania i wartościowania różnych tradycji musi więc prowadzić do dogmatycznego myślenia, a w praktyce do przemocy, czego po doświadczeniu stalinizmu członkowie “szkoły warszawskiej” chcieli za wszelką cenę uniknąć. Jak jednak zauważa w swym krytycznym artykule na temat “szkoły warszawskiej” Paweł Śpiewak[20], stanowisko to zaowocowało relatywizmem, który wprawdzie uznawał potrzebę różnych tradycji i wartości, ale nie podejmował się ich oceny. W ten sposób “szkoła” odrzucała koncepcję tradycji jako racjonalnej selekcji budującej zbiorową tożsamość, całą swoją uwagę kierując na problem racjonalnego i cywilizowanego sposobu zaspokajania potrzeby różnych tradycji, który zabezpieczałby przed dogmatycznym myśleniem, z nacjonalizmem i ksenofobią włącznie, a może przede wszystkim[21]. Po drugie, spór o dekomunizację w Polsce na początku lat 90. zdawał się doskonale potwierdzać owo teoretyczne rozpoznanie tradycji jako zjawiska irracjonalnego i emocjonalnego. Im bardziej niebezpieczna w odbiorze jej przeciwników stawała się sama idea rozliczenia ludzi starego reżimu, z tym większą krytyką spotykały się z ich strony pojęcia odwołujące się do kategorii zbiorowej tożsamości. Na przykład Jerzy Jedlicki w tekście O pamięci zbiorowej[22] stwierdzał: “Pamięć zbiorowa? Nie ma zbiorowej pamięci. Pamięć jest zawsze i tylko indywidualna”, a dalej, odnosząc się już bezpośrednio do sporu o dekomunizację, zauważa: “Zadaniem pamięci zbiorowej, jeśli już mamy pozostać przy tym niezbyt fortunnym terminie, jest wymierzanie sprawiedliwości pogrzebanemu porządkowi i jego ludziom”. Po trzecie, szansa ukształtowania się nowej politycznej tożsamości po 1989 roku drogą racjonalnej, narracyjnej selekcji zahamowana została przez uwikłanie się wielu stron życia politycznego w coraz bardziej rytualny i pozbawiony znaczenia dla przyszłości państwa i politycznej wspólnoty spór o historyczne i moralne uznanie. Tak więc pewien rodzaj sporu (i jego język) między postkomunistycznymi i postsolidarnościowymi formacjami w polityce okazał się (szczególnie w swej późniejszej fazie) hamulcem, jeśli chodzi o powstanie w Polsce nowoczesnej demokracji, rozumianej jako wyjście polskiej wspólnoty demokratycznej ze sfery postkomunistycznych peryferii, ukształtowanie się solidnej tożsamości politycznej i przygotowanie na wyzwania płynące z zewnętrznych procesów. Po czwarte, nie bez znaczenia dla odrzucenia tradycji jako racjonalnego budowania narracji była ewidentna porażka konstruktywistycznego podejścia do tradycji, a więc tych wszystkich, którzy po 1989 roku z różnych powód chcieli odtworzyć tradycję albo w formule obywatelsko-opozycyjnej, albo narodowo-niepodległościowej. Posiadali oni niezbędną do tego historyczną i moralną legitymizację, posiadali także w latach 1990–1993 i 1997–2001 wszelkie dostępne polityczne środki. Niemniej ponieśli klęskę w “walce o pamięć”, podobną do tej, jakiej na początku XIX wieku doświadczyli francuscy tradycjonaliści. Pewną miarą tej klęski może na pewno być fakt, że ponad połowa Polaków uznaje dzisiaj generała Jaruzelskiego za bohatera narodowego. Znamienne jest, że jedynie postkomunistom udało się w Polsce skutecznie reaktywować – na szerszą skalę i na własne potrzeby – swoisty postpezetpeerowski tradycjonalizm[23]. Po piąte, Polska, podobnie jak inne współczesne społeczeństwa, podlega procesom, które coraz silniej stawiają pod znakiem zapytania funkcjonalny związek między tradycją i polityką. Te zjawiska polegają przede wszystkim na coraz wyraźniejszym rozpadaniu się wspólnotowych, jednolitych i narracyjnych wyobrażeń, składających się na model spójnej tożsamości zbiorowej, zbudowanej wokół jednego kanonu wartości. Staniszkis stwierdza wręcz, że “Coraz bardziej mgliste staje się także pojęcie granicy i różnicy jako myślowej podstawy orientacji na siebie, umożliwiającej selekcję przyjmowanych dotąd rozwiązań, a więc także reprodukcję społeczną wspólnot, organizacji i całych państw”[24]. Skutkiem jest to, co można nazwać kulturą niepamięci, ze wszystkimi jej konsekwencjami dla stabilności wspólnot politycznych. Jak stwierdza Metz, powołując się na Dubiela: “Dzisiaj coraz większe uznanie znajduje pogląd o całkowicie ‘posttradycyjnym’ charakterze naszych ‘awansowanych’ społeczeństw. Zgodnie z nim ‘pod koniec XX wieku nie istnieje już żadna definiowana przez pryzmat tradycji etyczność, w imieniu której można byłoby umieścić w nowych granicach nowoczesność, która znalazła się w kryzysie […] Awansowane społeczeństwa już dawno zaczęły same wytwarzać kulturalne warunki własnej egzystencji”[25]. Nic dziwnego, że w Polsce, gdzie po latach komunizmu nastąpił prawdziwy magiel wartości i tradycji, wszystkie te ogólne procesy przebiegają wyjątkowo gwałtownie.

Nieodbudowanie związku, łączącego demokrację z tradycją (rozumianą jako racjonalna selekcja umożliwiająca pojawienie się politycznej samowiedzy demokratycznej wspólnoty), sprzęgło się w polskich warunkach z ukształtowaniem grup interesów, które można określić mianem establishmentu z polityczno-partyjnego nadania, realizującego własne cele kosztem instrumentalizowania demokratycznej wspólnoty politycznej i państwa. Oba te zjawiska, niestety wzajemnie się wspomagają. Establishment w swej funkcji jest całkowicie partykularny i apolityczny (o ile za Carlem Schmittem odróżniać będziemy politykę jako sferę działania wspólnoty politycznej od partykularnej polityki partyjnej). Jak zauważa Edward Shils w Tradition (Chicago, 1981), żadne społeczeństwo nie może jednak obejść się bez tradycji. Dlatego nawet apolityczny system potrzebuje form tradycji, pod warunkiem że nie będą one wypełnione żadną polityczną treścią. Zasadniczo więc nie może to być tradycja w pierwszym rozumieniu, jako narracja, rozumny dobór symboli i znaczeń układających się w jakąś wspólnotową, polityczną tożsamość. W polskich warunkach tradycja jako potrzeba estetyczna najwyraźniej stała się kompensacją braku tradycji jako racjonalnej selekcji. Takie zjawisko ma dzisiaj miejsce w Polsce na szeroką skalę. Na naszych oczach rozpadła się nadzieja na odzyskanie tradycji jako logicznej narracji konstytuującej tożsamość zbiorową. To zjawisko ma charakter globalny, ale w wypadku Polski zostało zdecydowanie wzmocnione i przyśpieszone. W miejsce tradycji jako procesu racjonalnej selekcji pojawia się społeczna potrzeba tradycji jako zjawiska estetycznego, zaspokajana głównie przez przekazy medialne i – co ważniejsze – bez jakiegokolwiek związku z politycznością. To dzięki tej ostatniej okoliczności tradycja ta pozwala doskonale zaspokajać potrzebę zbiorowej tożsamości (nie na poziomie samowiedzy czy autodefinicji wspólnoty, ale właśnie estetycznego doznania) odartym z obywatelskiej podmiotowości i rozczarowanym fasadowością polityki Polakom. Tym łatwiej akceptować taką tradycję, gdyż jest ona praktycznie pozbawiona związku z przeszłością. Nie wymaga żadnego uzasadnienia, a tym bardziej jakiejkolwiek politycznej legitymizacji, nie musi być logiczna, nie ma chronologii, nie trzyma się żadnych warunków brzegowych, nie konstruuje żadnego sensu – po prostu jest. Nie ma więc waloru zbiorowej samowiedzy, nie tworzy tożsamości, nie otwiera jej na szerszy horyzont uniwersalnych, anamnetycznych wartości – zapewnia jedynie ogólną potrzebę posiadania tradycji jako czegoś przyjemnego i estetycznego, a co w istocie może kompletnie nie mieć sensu. Taką sytuację wyjątkowo trafnie ilustruje scena z filmu Sylwestra Chęcińskiego “Rozmowy kontrolowane”, w której w wigilijny wieczór ZOMO-wcy dzielą się jajeczkiem. Jest to absolutnie profetyczna wizja, jak Polacy mogą rozumieć tradycję i w jaki sposób mogą się nią posługiwać. W medialno-publicznej przestrzeni III Rzeczypospolitej ta przepowiednia spełniła się czy to w adoracji, jaką Polacy otaczali zdjęcia na okładkach kolorowych magazynów przedstawiające przebraną w stroje XIX-wiecznej arystokracji prezydencką parę Kwaśniewskich, czy w redukcji papieskiego nauczania do rozpamiętywanych przy każdej okazji wadowickich kremówek, czy w nadaniu swym nowo budowanym pozamiejskim domom kiczowatej powierzchowności pseudoszlacheckiego dworku, czy wreszcie w bezgranicznej miłości, jaką nagle obdarzyli wszystko, co choć trochę przypomina kulturę góralską.

Typ tradycji jako estetycznej potrzeby, który ukształtował się w III Rzeczypospolitej, po pierwsze – odpowiada ogólnej zmianie funkcji pamięci z polityczno-integracyjnej na terapeutyczno-emancypacyjną; po drugie – jest wyrazem buntu wobec racjonalizującej roli czasu-narracji spełnianej wobec ludzkiego działania (tak jak zostało przedstawione na przykładzie czterech modeli w części II); po trzecie – zamyka dostęp do uniwersalnego rozumienia własnego, grupowego czy indywidualnego partykularyzmu; i wreszcie po czwarte – wydaje społeczność na łatwy łup politycznej manipulacji.

V. Lekka strona ontologicznej pamięci

Polska wersja tradycji bez pamięci może budzić reakcję emocjonalnego, odruchowego odrzucenia jako niebudzące szczególnej sympatii zmieszanie postkomunistycznej spuścizny PRL-u oraz zewnętrznych, nieuświadamianych krytycznie do końca prądów “postnowoczesności” płynących do nas z Zachodu i całego świata. Czy nie lepiej byłoby powrócić do starych, dobrze przetartych tropów tradycji? Czy nie wzmocniłoby to polskiej demokracji i uchroniło ją od wielu niepożądanych zjawisk? Czy tak trudno jest nawiązać nową narrację?

Tradycja bez pamięci, jakkolwiek odpychająca, nie zasługuje na jednoznaczne potępienie, gdyż jest ona, być może, jedyną dającą się zrozumieć reakcją na brutalne zerwanie wszelkich tradycyjnych narracji. Podejmując próbę scharakteryzowania Polaków na początku XXI wieku, można o nich powiedzieć, że są narodem o bogatej historii, narodem po przejściach, o nabytych szczególnych doświadczeniach, ale na pewno nie da się o nich powiedzieć, że są narodem posiadającym tradycję rozumianą jako narracja umożliwiająca powstanie konkretnych form autodefinicji i samoświadomości zbiorowej, wyrażających się również w swoich konsekwencjach dla polityki. Stało się tak, ponieważ wszystkie istotne dla wspólnoty narracje zostały zerwane, a ich substancjalne formy zniszczone. Narracja o “złotym wieku” – spuścizna kultury i polityki I Rzeczypospolitej, podstawowa w budowie każdej tradycji i samoświadomości każdej wspólnoty politycznej, została faktycznie amputowana i utracona ostatecznie po 1945 roku[26]. Intelektualne i kulturalne centrum nowożytnej Polski – Warszawa – przestało istnieć i w sensie materialnym, i pokoleniowym w 1944 roku, a później uległo jeszcze dodatkowo stalinowskiej rewolucji kulturalnej lat 50. Transformacja ekonomiczna lat 90. przyniosła nie tylko ożywienie i wzrost gospodarczy, ale również ostatecznie pogrzebała nadzieje na narrację kapitalistycznej akumulacji (symboliczny jest tu brak reprywatyzacji oraz wyraźny brak rodzimego, odtworzonego kapitału). Z kolei transformacja polityczna przyniosła nie tylko demokrację, ale również usankcjonowanie zniszczenia pokaźnej części archiwów zawierających wiedzę o przeszłości oraz faworyzowanie tych, którzy przez kilkadziesiąt lat starego reżimu dopuścili się ewidentnej zdrady swych współobywateli. Polacy są więc na początku XXI wieku wspólnotą, którą – mówiąc trochę górnolotnie – pozbawiono korzeni, wyjęto jej serce i zresetowano pamięć o samej sobie. Z punktu widzenia klasycznej definicji wspólnoty politycznej stanowi więc ona dość osobliwe monstrum. Dlatego wydaje się, że w polskiej rzeczywistości to, co w pamięci pozostało, owe niepasujące do siebie szczątki różnych tradycji są dla publicznej przestrzeni raczej elementem dezintegrującym, a w każdym razie ich podstawowe publiczne i polityczne funkcje uległy znacznemu zaburzeniu.

Ta sytuacja każe z większą powściągliwością oceniać i krytykować obecną tradycję bez pamięci oraz zmusza do zadania sobie trudu odpowiedzi na pytanie: jaki powinien być stosunek Polaków do przeszłości i teraźniejszości w ramach demokratycznej wspólnoty w XXI wieku.

Tradycja bez pamięci jest naszym obecnym punktem wyjścia. Raczej trudno wyobrazić sobie, aby mogła ona stać się glebą, na której wyrośnie jakaś nowa, integrująca politycznie narracja. Tradycja nie może w tej chwili ukierunkować ani legitymizować żadnych naszych politycznych działań w sposób bezpośredni. Twierdzenie, że na przykład w związku z kryzysem wokół Iraku Polska powinna była wziąć stronę Francji i Niemiec, a nie Ameryki, bowiem te dwa państwa, najsilniejsze w Unii Europejskiej, mogą pomóc nam w realizacji naszej polityki wschodniej, wynikającej jakoby z naszego historycznego i cywilizacyjnego zobowiązania wobec regionu Europy Wschodniej jako utraconych Kresów – jest tak samo absurdalne jak logika, zgodnie z którą najwłaściwszą postawą osób inteligentnych wobec społecznej i gospodarczej transformacji w Polsce miałoby być pójście drogą dziewiętnastowiecznej inteligencji. Jedyna możliwość, jaka rysuje się na przyszłość, to bezpośrednie przejście od tradycji bez pamięci do pamięci ontologicznej, a więc pewien rodzaj intelektualnego “fundamentalizmu” (w którym religia odegrałaby istotną rolę), odsuwającego pamięć historyczną na dalszy plan i pozwalającego zdobyć wobec niej większy dystans i swobodę. Pamięć ontologiczna umożliwiłaby bowiem przełamanie głównych zagrożeń płynących z tradycji bez pamięci, mogłaby spełnić tak potrzebne polskiej demokracji funkcje integrujące – chociaż na pewno w stopniu znacznie słabszym niż na poziomie pamięci historycznej – a jednocześnie nie oznaczałaby, jak wykazano wyżej, że wszystkie rozproszone i pokawałkowane tradycje Polaków musiałyby ulec zapomnieniu. Wybór pamięci ontologicznej na głównego przewodnika nie oznacza bowiem, że formy historycznej spuścizny nie powinny być lub nie będą pielęgnowane i kultywowane, zmienia jedynie hierarchię oraz ustawienie punktów odniesienia dla ludzkiego działania. W tej nowej hierarchii formy pamięci i tradycji muszą raczej zejść na drugi plan, ustępując miejsca ściślejszemu podporządkowaniu działania wartościom wydobytym z anamnetycznej pamięci. Być może w życiu każdej wspólnoty politycznej występują momenty, kiedy zachodzi zbyt silne nawarstwienie się tradycji postrzeganej i odczuwanej jako obciążenie, lub kiedy zbyt wiele zdezintegrowanych form tradycji występujących jednocześnie prowadzi do dysfunkcji przejawiającej się, jak choćby w polskim wypadku, w zjawisku tradycji bez pamięci – i wówczas przychodzi czas “fundamentalizmu” pamięci ontologicznej. Być może taki właśnie moment występuje w życiu polskiej wspólnoty politycznej na początku XXI wieku. Żyjemy w brzydkich, pozbawionych wyrazu miastach, które próbujemy uczynić choć trochę bardziej funkcjonalnymi; urządzamy nowocześnie nasze mieszkania w nowych, pozbawionych własnego stylu, lecz już wygodnych domach mieszkalnych; pracujemy w firmach, walcząc o przetrwanie; staramy się podejść elastycznie do dynamicznej rzeczywistości; jesteśmy raczej otwarci na świat i mamy coraz mniej kompleksów; staliśmy się energiczni i ruchliwi; być może już wkrótce zechcemy zbudować jakiś bardziej trwały etos teraźniejszości… A naszą historię możemy raz w tygodniu uprawiać jak oikos, gdzieś poza miastem, gdzie mamy kawałek ziemi, swoją kaszubską lub mazurską chatę i pieczołowicie gromadzone bibeloty z targu starzyzną.

Tekst ukazał się w wydanym przez OMP wyborze tekstów Marka A. Cichockiego Władza i pamięć.