Solidarność: socjalizm z boską twarzą


Tekst powstał jako część projektu, który został zrealizowany w ramach grantu NCN nr N N116 697840.

Pierwodruk: Polska Solidarności. Kontrowersje, oblicza, interpretacje, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2011

 

W tym tekście chciałbym zaproponować nową teorię Solidarności. Ale nowej teorii nie można zaproponować ot tak. Jak wiadomo z psychologii poznawczej, żeby dana teoria została przez nas zaakceptowana, musi być albo zgodna z teoriami, które już wyznajemy (asymilacja), albo dotychczasowe teorie muszą się do niej dostosować (akomodacja). Dlatego najpierw zrekonstruuję tezy książek, podsumowujących dorobek polskich i zagranicznych badaczy Solidarności: Filozofii publicznej Solidarności (Ciżewska 2010), Semiotyki Solidarności (Rojek 2009) oraz zbioru esejów Solidarność znaczy więź (Stawrowski 2010). Te pozycje stanowią niezastąpione źródło wiedzy na temat największego polskiego ruchu społecznego. Na ich tle jednocześnie przedstawię własną perspektywę, która – mam nadzieję – przejmie ich silne strony, ale będzie wolna od ich słabości. Krótko mówiąc: asymilując moją teorię Solidarności do już istniejących teorii, dążę do tego, żeby istniejące teorie ją zakomodowały.

 

Trzy teorie Solidarności

Solidarność była zjawiskiem wielowymiarowym, który wymyka się klasyfikacjom typu: lewica/prawica, konserwatyzm/progresywizm, liberalizm/egalitaryzm, indywidualizm /kolektywizm. Jak pisał Timothy Garton Ash, „to, co zdarzyło się w Polsce, nie mieści się w żadnej z owych gotowych zachodnich formuł i (…) zamiast manipulować polską rewolucją aż dostosuje się ją do naszych kategorii, powinniśmy nasze kategorie dostosować do polskiej rewolucji” (cyt. za Ciżewska 2010: 9). Badania zespołu Alaina Touraine’a (1989) wskazały, że Solidarności nie da się sprowadzić do jakiegoś jednego mianownika, w jej łonie bowiem istniały obok siebie nurty demokratyczne, niepodległościowe, związkowe, a także religijne. Te fundamentalne wnioski potwierdził ostatnio raport Ireneusza Krzemińskiego (2010), przygotowany na trzydziestą rocznicę powstania Ruchu.

Ze względu na problemy z jednoznacznym opisem Solidarności, Elżbieta Ciżewska, Paweł Rojek i Zbigniew Stawrowski musieli skonstruować nowe kategorie analityczne. Już samo podjęcie tak ambitnego zadania czyni ich prace niezwykle doniosłymi.

Autorka Filozofii publicznej Solidarności odczytała wielowymiarowe doświadczenie ruchu w świetle republikańskiej tradycji politycznej. Taki zabieg pozwolił wpisać jej analizy w historyczny kontekst polskiego republikanizmu, a jednocześnie uczynić je częścią jednej z najważniejszych i najbardziej aktualnych debat toczonych przez filozofów i historyków idei. Choć w książce unika się kategorycznego twierdzenia, że Solidarność była ruchem republikańskim, to silnie obecne jest w niej przeświadczenie, że właśnie republikanizm pozwala lepiej zrozumieć różnorakie aspekty ruchu, a także zwrócić uwagę na jego pomijane dotąd wymiary (Ciżewska 2010: 22). Aby wesprzeć swą tezę, obok literatury przedmiotu autorka sięgnęła po dokumenty tamtego czasu, przede wszystkim wywiady biograficzne z członkami Solidarności, które przeprowadziły zespoły Ireneusza Krzemińskiego i Mirosławy Marody, a także poezję okolicznościową.

Z kolei Paweł Rojek (2009), używając narzędzi semiotyki kultury, w elegancki sposób pokazał, że podczas gdy dyskurs PZPR był dyskursem autorytarnym, opartym o dychotomie i przyznającym stronie partyjnej absolutną rację, dyskurs Solidarności wykraczał poza tego typu schemat, zbliżając się do zasad liberalizmu, takich jak pluralizm i dialog. Za semiotykami rosyjskimi pierwszy rodzaj dyskursu autor nazwał binarnym, a drugi – ternarnym. Strategia badawcza przyjęta przez Rojka była dwojaka. Z jednej strony, analizował on polską literaturę przedmiotu dotyczącą systemu komunistycznego i społecznego oporu wobec niego (Krzemiński 1997, Kowalski 1990, Staniszkis 2006), zwracając szczególną uwagę na analizy partyjnej nowomowy; ten rodzaj podejścia można by nazwać dedukcyjnym, odgórnym. Z drugiej strony zaś autor wykorzystał podejście indukcyjne, oddolne, analizując oficjalne dokumenty Partii i Solidarności (Program Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej, jej Statut, Referat Komitetu Centralnego, ogłoszone na IX Nadzwyczajnym Zjeździe Partii 14-20 VII 1981, Statut Solidarności, Sprawozdanie Krajowej Komisji Porozumiewawczej oraz Program, uchwalony na I Krajowym Zjeździe Delegatów 5-10 IX, 26 IX – 7 X 1981).

Wychodząc z innych przesłanek, Zbigniew Stawrowski (2010: 110) dowodził w tytułowym eseju, że

szczególny charakter solidarnościowej wspólnoty polegał przede wszystkim na tym, że została ona zbudowana na wartościach najwyższych, na wartościach absolutnych. Trzeba to powiedzieć bardzo wyraźnie: najgłębszy sens doświadczenia „pierwszej solidarności” odsłoni się przed nami dopiero wtedy, gdy zrozumiemy je jako doświadczenie więzi i wspólnoty tak głębokiej i tak intensywnie przeżywanej, że trzeba ją nazwać po prostu więzią religijną.

Dla autora Solidarność była cudem, wydarzeniem etycznym, czasem łaski, powszechnym nawróceniem ku dobru, przebudzeniem sumień, powiewem ducha, wspólnotą ludzi dobrej woli (Stawrowski 2010: 10-13). W tym duchu należy rozumieć inspirowane Tischnerem (1991: 323-354) sformułowanie: „solidarność znaczy więź”, a więc: solidarność znaczy religia (od łac. religio ‘więź’; Stawrowski 2010: 12). Ponieważ inaczej niż pozostali autorzy Stawrowski był świadkiem budzenia się Ruchu, odwołuje się on przede wszystkim do własnego doświadczenia, które stanowi dlań „doświadczenie źródłowe”, ale również do bezpośredniego doświadczenia rozmów z innymi działaczami, które przeprowadził jako ankieter Ośrodka Badań Społecznych Regionu Mazowsze (Stawrowski 2010: 10). Inaczej również niż pozostali, więcej miejsca niż świeckim teoretykom Solidarności poświęca jej pobożnym praktykom: Józefowi Tischnerowi i Janowi Pawłowi II.

Ostatnie lata przyniosły zatem trzy teorie Solidarności. Którą z nich należy wybrać? Weźmy pod uwagę następujące kryteria (Łuczewski 2010b):

1.  Integracja. Dojrzała teoria powinna zmierzać do integracji z innymi teoriami. Każdy z omawianych autorów na swój sposób zrealizował ten postulat. Wszyscy bowiem własną perspektywę teoretyczną tworzyli w sporze z już istniejącymi teoriami. Paweł Rojek krytykował wizje, zgodnie z którymi Solidarność była ruchem autorytarnym i dualistycznym, odzwierciedlającym niejako strukturę ideologii komunistycznej. Zbigniew Stawrowski nie zgodził się z kolei z postrzeganiem Ruchu charakterystycznym dla pozytywizujących nauk społecznych, który sprowadzał go do elementu gry sił, wiodącej do upadku komunizmu. Stawrowskiemu chodziło o to, co – mówiąc za Janem Pawłem II (2005: 57) – jest na granicy wypowiedzenia. Elżbieta Ciżewska, wreszcie, przedstawiła konkurencyjne wizje Solidarności, w tym wizje republikańskie, szkicując na ich tle swoją własną propozycję. Lecz paradoksalnie choć autorzy starali się oddać sprawiedliwość konkurencyjnym podejściom, nie weszli w dialog między sobą i nie podjęli próby określenia, która z ich teorii jest teorią najlepszą[1].

2.  Elastyczność. Dojrzała teoria potrafi odpowiadać na anomalie, które pojawiają się na jej gruncie. Prawidłową reakcją jest przy tym nie tyle odrzucenie anomalii jako wyjątku, ile wyjaśnianie ich przy pomocy dodatkowych teorii, które następnie będą albo integrowane z rdzeniem samej teorii, albo będą prowadzić do jego przekształcenia. Ten warunek jest najtrudniejszy do spełnienia. Ciżewska i Stawrowski są świadomi tego, że ich kategorie analityczne nie wyczerpują wszystkich aspektów Solidarności. Na przykład Ciżewska (2010: 240-263, 264-312) zwraca uwagę na programy gospodarcze Ruchu czy symbolikę religijną, które trudno opisać przy użyciu ramy republikańskiej. Stawrowski (2010) dostrzega, że etyczny wymiar Solidarności dobrze opisuje jedynie „doświadczenie źródłowe” szeregowych członków, ale już nie tych jej przedstawicieli, prowadzących oficjalne negocjacje ze stroną partyjną, znacznie bliższych wspólnocie politycznej. Na tym tle najmniej elastyczna wydaje się teoria Rojka, dla którego np. religijny wymiar Solidarności nie stanowi rzeczywistości sui generis, lecz fundament liberalizmu Ruchu (zob. Rojek 2009: 137). Prowadzi to do tego, że autor, nie dostrzegając napięcia między katolicyzmem a liberalizmem, próbuje sprowadzić pierwszy do drugiego.

3.  Dynamika. Dla uznania paradygmatu za rozwojowy musi on generować nowe pytania. W idealnej sytuacji nauka powinna formułować śmiałe, doniosłe, a jednocześnie sprawdzalne wyjaśnienia. Ten warunek został spełniony przez autorów jedynie w pewnym stopniu. Dostarczyli oni bowiem nowych, śmiałych interpretacji Ruchu, ale nie sformułowali jego pełnych wyjaśnień. Podczas gdy Elżbieta Ciżewska zrezygnowała w zasadzie z wyjaśnienia na korzyść opisu (sugerując jedynie, że Solidarność była odrodzeniem charakterystycznego dla Polaków republikanizmu), Paweł Rojek postawił sobie za cel wyjaśnienie, ale tego celu nie zrealizował. Otóż krytykując „tezę o odzwierciedleniu”, w swych dalszych analizach skupił się nie na tym, czy ideologia Solidarności była skutkiem ideologii komunistycznej, ale na tym, czy ideologia Solidarności była podobna do ideologii komunistycznej. Najpełniejsze wyjaśnienie znajdziemy u Stawrowskiego, który zakłada, że wraz z zaangażowaniem politycznym członków Ruchu zanika ich etyczna wrażliwość, a pojawia się myślenie w kategoriach „my-oni”.

Ten krótki przegląd pokazuje, że sformułowane przez badaczy teorie Solidarności mają swoje silne strony, ale niepozbawione są też poważnych słabości. Ich integracja nie jest pełna, nie są to teorie w pełni dynamiczne i elastyczne. Co powinniśmy zrobić w takim wypadku? Należy owe teorie zintegrować, uczynić je bardziej dynamicznymi i elastycznymi. Nie da się jednak tego zrobić na gruncie żadnej z nich, musimy przyjąć tutaj szerszą perspektywę. Taką perspektywę powinna nam dostarczyć sformułowana przeze mnie teoria pięciu światopoglądów (Łuczewski 2009).

 

Solidarność między światopoglądami

Główne założenie mojej teorii głosi, że w przestrzeni publicznej mamy do wyboru następujące opcje ideologiczne: (a) mesjanizm, (b) socjalizm, (c) liberalizm, (d) konserwatyzm oraz (e) dekadentyzm. Każda z nich kształtowała się w Polsce po powstaniu styczniowym. Konserwatyzm reprezentowali stańczycy (Tarnowski, Szujski, Bobrzyński), liberalizm – wczesna endecja (Popławski, Dmowski, Balicki), a socjalizm – polscy niepokorni (Krzywicki, Limanowski, Abramowski, Żeromski, Kelles-Krauz). Prądy neoromantyczne rozwijali Brzozowski i Szczepanowski w oparciu o mesjanizm wieszczów, a najlepszym wyrazicielem dekadentyzmu stał się Przybyszewski i jego uczniowie, jak np. Boy-Żeleński. Wszystkie te opcje występowały wtedy w stanie czystym – i traktuję je jako typy idealne, do których będę odnosił Solidarność. Kieruję się tutaj przeświadczeniem Hannah Arendt (1994: 30), która pisała:

Elementarne problemy polityki nigdy nie uwidaczniają się w sposób tak bezpośredni i palący jak wówczas, gdy są formułowane po raz pierwszy (…). Początek jest, mówiąc słowami Burckhardta, niczym „fundamentalny akord”, który rozbrzmiewa w niekończących się modulacjach.

Tak jak filozofia polityczna na Zachodzie zrodziła się w Grecji, tak polska filozofia polityczna zrodziła się po 1863 roku. Wtedy zabrzmiał jej „fundamentalny akord”.

Przedstawiciele mesjanizmu i dekadentyzmu pozostawali poza systemem polityczno-ekonomicznym. O ile celem tych pierwszych była wewnętrzna przemiana, nawracanie się, stawanie się bardziej moralnym i religijnym czy, mówiąc za Słowackim, przeanielenie, o tyle celem dekadentów było – by tak rzec – zatracanie się, nie przeanielanie natury ludzkiej, lecz uleganie jej. Z kolei przedstawiciele trzech pozostałych światopoglądów chcieli wywierać wpływ na system polityczny. Socjaliści, którzy reprezentowali wartości i interesy warstw niższych, zmierzali do jego całościowej zmiany poprzez ostrą krytykę elit i nawoływanie do rewolucji moralnej (główne hasło Abramowskiego), swoje przywództwo opierali zaś na charyzmatycznych liderach. Liberałowie, reprezentując wartości i interesy warstw średnich, znajdowali się już bliżej centrum systemu, byli zwolennikami modernizacji i realizmu, a jednocześnie występowali przeciwko stojącemu im na przeszkodzie radykalizmowi socjalistów, marazmowi konserwatystów i wstecznictwie kleru. Wyznawali przy tym wiarę w liberalną demokrację i rozwój ekonomiczny. Konserwatyści wreszcie byli strażnikami systemu politycznego, bronili status quo, gwarantowanego przez instytucje oraz światłe i moralne elity. Polityczną siłę czerpali zaś z tradycji i ideologii solidarystycznej (jedność społeczna pod ich przewodem), przedstawiając jako zagrożenie konstruktywistyczne eksperymenty socjalistów i nacjonalistów, które miały niepotrzebnie dzielić naród.

W stosunku do konkurencyjnych teorii Solidarności przewaga mojej teorii polega na tym, że wychodzi ona poza dualistyczne przeciwstawienia (binarność/ternarność; republikanizm/liberalizm; etyczność/polityczność) w stronę kontinuum postaw. Dzięki temu może oddać sprawiedliwość rzeczywistości społecznej w jej skomplikowaniu. Co więcej, odnosi ona wartości polityczne do kontekstu społecznego: do grup, które je wspierają i do sposobów ich legitymizacji. Pozwala jej to nie tylko opisywać, ale również wyjaśniać poszczególne światopoglądy.

Teoria pięciu światopoglądów umożliwia, jak sądzę, integrację trzech prezentowanych teorii Solidarności, a jednocześnie stworzenie teorii dynamicznej i elastycznej.

1.  Integracja. W jej świetle okazuje się, że teorie Ciżewskiej, Rojka i Stawrowskiego nie tyle się wykluczają, ile uzupełniają, gdyż biorą pod uwagę inne aspekty Solidarności.

2.  Elastyczność. Teoria nie pomija żadnego aspektu Solidarności i nie traktuje żadnego z nich jako anomalii, redukując jeden do drugiego. Co więcej, jest ona otwarta na kolejne aspekty, które trudno uchwycić na gruncie teorii konkurencyjnych.

3.  Dynamika. Najważniejszą jej przewagą jest jednak fakt, że nie tylko formułuje ona możliwie pełny opis Solidarności, ale przede wszystkim potrafi ona wyjaśnić, dlaczego Solidarność posiadała takie, a nie inne cechy.

 

Mesjanizm Solidarności

Stawrowski, opisując rolę religii, zwraca przede wszystkim uwagę na Jana Pawła II (Stawrowski 2010: 10). Słusznie bowiem zauważa, że bez Niego i bez pierwszej pielgrzymki do Polski Solidarności albo by nie było, albo byłaby czymś zupełnie innym (Stawrowski 2005/2006: 148-149). Choć Stawrowski nie korzysta z pojęcia mesjanizmu, to dostarcza ono – jak sądzę – lepszego niż ogólne pojęcie więzi etycznej klucza do zrozumienia roli religii w powstaniu Solidarności (Łuczewski 2010a, zob. Ciżewska 2010: 223, 302, Osa 2010, Staniszkis 2006/2007).

Ze Gerschomem Scholemem (1991: 151-159) możemy wyróżnić dwa rodzaje mesjanizmu. Pierwszy, mesjanizm wewnętrzny, duchowy, charakterystyczny dla chrześcijaństwa, polega na naśladowaniu Mesjasza, na stawaniu się takim, jak On. Drugi, mesjanizm społeczny, wspólnotowy, charakterystyczny – wedle autora – dla judaizmu, jest oczekiwaniem na Mesjasza, który zbawi naród. W pierwszym wypadku Mesjasz jest zbawicielem duszy, a w drugim – wspólnoty, w pierwszym przypadku wybrany jest człowiek, a w drugim – grupa. Z punktu widzenia katolicyzmu pierwszy jest mesjanizmem zgodnym z ortodoksją, drugi natomiast niesie ze sobą niebezpieczeństwo heterodoksyjności.

U Jana Pawła II możemy znaleźć dwa typy mesjanizmu, choć rzecz jasna nigdy nie opuszcza on ram katolicyzmu. Z jednej strony, celem Papieża było sprawić, żeby Polacy odkryli, iż każdy z nich jest wezwany do bycia synem Boga i do uczestnictwa w królewskiej godności Chrystusa (Stawrowski 2005/2006: 151). Artykułując doświadczenie Solidarności, mówiono w tym kontekście o „przemianie sumień” czy „życiu w prawdzie”. Z drugiej zaś strony, nie chodziło tutaj jedynie o wewnętrzną przemianę, o upodobnienie się do Chrystusa, ale o przemianę całej wspólnoty, całego narodu, o solidarność właśnie. Dla Polaków Jan Paweł II stawał się niejako prorokiem (Gawin 2005/2006), królem (Karłowicz 2004: 218-227), przywódcą występującym in persona Christi – namiestnikiem Mesjasza i mesjaszem zarazem (zob. Ciżewska 2010: 302). Tak ten proces opisywał Stawrowski (2005/2006: 150):

Pielgrzymka papieska poza wszelkimi innymi wątkami i aspektami, obudziła w Polakach świadomość owej przyrodzonej każdemu człowiekowi godności. (…) Wszystko, co czynił Papież – nie tylko słowa, lecz również moc, na którą otwierał słuchaczy – najtrafniej wyraża określenie „bierzmowanie dziejów”, przywołane przez Niego na krakowskich Błoniach. (…) W pewnym istotnym sensie [kontynuował Stawrowski 2005/2006: 151] dokonało się [wtedy] powtórzenie wydarzeń znanych z Dziejów Apostolskich, gdzie zesłanie Ducha Świętego oznaczało również chwilę narodzin Kościoła – wspólnoty uczniów i współbraci Chrystusa, którzy od tej chwili przestają się lękać, wychodzą z ukrycia i okazują się mężnymi Świadkami Dobrej Nowiny. W Zielone Święta 1979 roku w Polsce również narodziła się wspólnota synów i córek Bożych, wspólnota tych, którzy nie lękają się otworzyć drzwi Odkupicielowi i podążać codziennie jego śladem.

Jeśli spojrzymy na Jana Pawła II w perspektywie mesjanizmu, lepiej zrozumiemy zarówno nieznany ortodoksyjnej teologii rytuał „bierzmowania dziejów”, jak i jego olbrzymie społeczne skutki w postaci powstania 10-milionowego ruchu społecznego.

Mesjanizm Jana Pawła II czerpał z trzech źródeł. Pierwszym z nich była rewolucja Vaticanum II. Sobór określił Kościół katolicki jako „lud mesjaniczny”, który niesie zbawienie i nadzieję światu (Lumen gentium, r. II). W pamiętnych słowach Kościół (Lumen gentium 8, 10, 12), który uczestniczy w trzech godnościach Mesjasza: Kapłana, Króla i Proroka (Redemptor hominis 18-21), zdefiniowano jako lud kapłański, królewski i prorocki – jako Lud Boży. „Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie” (Lumen gentium 13), aby w Chrystusie „tworzyli jedną rodzinę” (Ad gentes, 1). Ludzie sami z siebie nie mogą jednak stać się synami Bożymi i nie mogą utworzyć Ludu Bożego, potrzebna jest im do tego łaska, moc Ducha. Bez niej nie nabędą godności królów, kapłanów i proroków. „Pełnia Ducha nie miała pozostać jedynie udziałem Mesjasza, (…) miała być udzielona całemu ludowi mesjańskiemu” (KKK 1287). W tym świetle jasna staje się istota bierzmowania. Stanowi ono obrzęd, który ową pełnię ofiaruje wszystkim wiernym (KKK 1287). Obrzęd namaszczenia krzyżmem odsyła wprost do obrzędów namaszczenia królewskiego. Ci, którzy mu podlegają, stają się równi królom.

Drugą ważną inspiracją dla Jana Pawła II była teologia narodu Stefana Wyszyńskiego, która nadała główny rys polskiemu katolicyzmowi po II wojnie światowej. Naród uzyskał w niej boską sankcję i z narodu stał się Narodem. Dla Wyszyńskiego początkiem polskiego narodu, podobnie jak wszystkich innych narodów, jest Wcielenie, Krzyż, Zmartwychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (Lewandowski 1989: 114-115). Chrzest Polski w 966 roku włączył Polaków do Mistycznego Ciała Chrystusa. „Od tej chwili zaczęło się jednoczenie chrześcijaństwa z polskością, Kościoła z narodem. I od tej chwili również droga Kościoła w Polsce i droga narodu polskiego – to jedna droga” (Lewandowski 1989: 116). „Szło bowiem nie tylko o to, aby ludzie byli ochrzczeni, ale aby przez ochrzczonych ludzi narody wzięły ducha Chrystusowego” (Lewandowski 1989: 117). W kontekście Millennium chrztu Polski pojawiła się u Prymasa koncepcja „sakramentów dziejowych”.

Bądźcie wierni – pisał Wyszyński – swemu dziecięctwu Bożemu, które wzięliście z rąk twórcy natury ludzkiej – Boga--Ojca, a drugi raz z rąk dawcy łaski – Jezusa Chrystusa. Urodzeni z Boga-Ojca, a odrodzeni z wody i z Ducha Świętego – wzrastajcie w ramionach Matki Kościoła we wszystkich mocach łaski Bożej, jako wzrastacie w ramionach rodziny i narodu – w mądrości i latach (cyt. za Lewandowski 1989: 115).

Trzecie źródło mesjanizmu Jana Pawła II płynęło z polskiego romantyzmu. Najważniejszymi cechami tego nurtu była świadomość apokaliptyczna: świadomość katastrofy narodowej, która przyniesie, musi przynieść, błogosławione owoce, tak jak śmierć Chrystusa, która prowadziła do Zmartwychwstania. Polscy romantycy, zgodnie z wizją Joachima de Fiore, czekali na nastanie trzeciej epoki dziejów: po epoce Ojca i Syna, wyczekiwali nadejścia epoki Ducha, która przyniesie Polakom i, szerzej, Słowianom wolność i odnowę moralną. Ta epoka jednak nie może przyjść sama z siebie, musi zdarzyć się cud, musi przyjść zbawiciel, mesjasz: przy­wódca polityczny (np. Napoleon), Syn Słowa czy papież, a nawet „słowiański papież”.

W zadziwiający sposób papież okazał się nie tylko dziedzicem polskiego romantyzmu, lecz także jego spełnieniem.

Jan Paweł II (2005: 22-24) miał bardzo silną świadomość apokaliptyczną: wzbierania zła, a jednocześnie coraz silniejszej obecności dobra w dziejach.

Zło XX wieku nie było złem w jakimś małym, „sklepikowym” wydaniu – twierdził. – To było zło na wielką skalę, zło, które przyoblekło się w kształt państwowy, aby dokonywać zgubnego dzieła, zło, które przybrało kształt systemu. A jednocześnie łaska Boża wylewała się z coraz większym bogactwem. Nie ma zła, z którego Bóg nie mógłby wyprowadzić większego dobra. Nie ma cierpienia, z którego nie mógłby uczynić drogi prowadzącej do Niego. (s. 171)

Co więcej, Jan Paweł II był doskonale świadomy, że przez Niego może przyjść odrodzenie Słowiańszczyzny, że Polacy mają w tym ważną misję, że zostali powołani.

Kiedy dzisiaj, w uroczystość Zesłania Ducha Świętego Roku Pańskiego 1979 – mówił na Wzgórzu Lecha w Gnieźnie – sięgamy do tych fundamentów, nie możemy nie słyszeć – obok języka naszych praojców – także innych języków słowiańskich i pobratymczych, którymi wówczas zaczął przemawiać szeroko otwarty wieczernik dziejów. Nie może zwłaszcza nie słyszeć tych języków pierwszy w dziejach Kościoła papież-Słowianin. Chyba na to wybrał go Chrystus, chyba na to prowadził go Duch Święty, ażeby do wielkiej wspólnoty Kościoła wniósł szczególne zrozumienie tych wszystkich słów i języków, które wciąż jeszcze brzmią obco, daleko, (…) ażeby ten papież, który nosi w swojej duszy szczególnie wyrazisty zapis dziejów własnego narodu od samego jego początku, ale także i dziejów pobratymczych, sąsiednich ludów i narodów, na sposób szczególny nie ujawnił i nie potwierdził w naszej epoce ich obecności w Kościele? Ich szczególnego wkładu w dzieje chrześcijaństwa. Ażeby odsłonił te profile, które właśnie tutaj, w tej części Europy, zostały wbudowane w bogatą architekturę świątyni Ducha Świętego. Czyż Chrystus tego nie chce, czy Duch Święty tego nie rozrządza, ażeby ten papież-Polak, papież-Słowianin, właśnie teraz odsłonił duchową jedność chrześcijańskiej Europy, na którą składają się dwie wielkie tradycje: Zachodu i Wschodu? (…) Tak. Chrystus tego chce. (Homilia 3 czerwca 1979, Gniezno)

Wreszcie, Jan Paweł II nie tylko czekał na Ducha, lecz Go w pamiętnych słowach wezwał, niejako rozpoczynając nową epokę w dziejach: „Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi Duch Twój! I odnowi oblicze ziemi. Tej ziemi”. Nie jest przypadkiem, że obrzęd „bierzmowania dziejów” miał swoje ważne antecedencje w polskiej myśli czasów romantyzmu, gdy pojawiały się koncepcje „sakramentu narodu”, a nawet „Sakramentu-Narodowego”. Bliski papieżowi, Cyprian Kamil Norwid patrzył na historię narodu polskiego przez pryzmat narodowego chrztu, Eucharystii, kapłaństwa i małżeństwa (Zajączkowski 1998: 158-171). Podobną perspektywę reprezentował Piotr Semenenko, jeden ze zmartwychwstańców (Macheta 1988). Według niego, sakramenty miały wpisywać Polaków w dzieje zbawienia: czynić ich dzieckiem Boga (chrzest), dawać dar rady, siły i dzielności (bierzmowanie), a także spełnienie na ziemi (kapłaństwo).

Jan Paweł II (2005: 56-57) patrzył na Polskę jako na kraj, który nie tylko posiadał narodową misję, lecz także umiał ją wypełnić. W obliczu ideologii zła Polacy sięgali do źródeł, a to znaczy do Chrystusa, tak, aby wyjść z tego spotkania silniejszymi, z większym hartem ducha. Właściwa im teologia polegała nie na uczonych spekulacjach, lecz na byciu dzieckiem Bożym. Z perspektywy czasu Papieżowi chodziło o to, byśmy tego zwycięstwa nie zmarnowali.

Odnowiony przez Jana Pawła II mesjanizm oznaczał powrót do początków chrześcijaństwa, do jego żydowskich korzeni. Mesjanizm przestał być jedynie kwestią wewnętrznej przemiany, duchowego nawrócenia, stawał się na powrót sprawą społeczną. Podobnie jak w judaizmie, stawał się procesem „dokonującym się w sferze publicznej, na widowni dziejów i w medium społeczności”. Tym samym chrześcijańska eschatologia przekształcała się z eschatologii indywidualnej i nabierała „wymiaru narodowego” (Scholem 1991). Nieprzypadkowo, podobnie jak Stefan Wyszyński, Jan Paweł II wielokrotnie odwoływał się do dziejów narodu wybranego. Mamy tu do czynienia z bardzo interesującym odwróceniem. W chrześcijaństwie wydarzenia z historii świętej, takie jak potop, przejście przez Morze Czerwone czy też samo Wyjście, stawały się figurami Rzeczywistości (śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa), a jednocześnie figurami sakramentów (chrzest, Eucharystia, bierzmowanie). W ten sposób historia zbawienia narodu stawała się historią zbawienia katechumena (Danielou 1996). Jan Paweł II zaś odnosił sakramenty na powrót do historii świata i dziejów zbawienia. Sakrament jednak nie jest jedynie figurą, jest przede wszystkim „skutecznym znakiem”, który łączy nas z Chrystusem.

Tak rozumiany mesjanizm staje się jednocześnie siłą, która może przeobrażać rzeczywistość społeczną. Osoba taka, jak Jan Paweł II, która ma udział w boskiej godności króla, kapłana i proroka, która sama staje się królem, kapłanem i prorokiem, uzyskuje w ścisłym sensie charyzmę, czyli łaskę Bożą, którą następnie ofiarowuje innym. W konsekwencji wokół niej zaczyna się gromadzić wspólnota moralna albo, mówiąc językiem socjologicznym, ruch społeczny. Papież otrzymał Ducha, dzięki któremu zgromadził i zjednoczył wokół siebie lud. Ojciec Święty zrezygnował z tradycyjnego i biurokratycznego uprawomocnień swej władzy, które nie potrafiły mobilizować i jednoczyć ludzi, na korzyść panowania charyzmatycznego. Charyzma zaś powstaje zawsze poza logiką systemów społecznych, rozsadza tradycyjne rytuały i przekracza dotychczasowe Prawo. Jan Paweł II był pierwszym po dwóch tysiącach lat „papieżem--pielgrzymem”, który szedł śladem apostołów i docierał z Ewangelią do wszystkich zakątków globu.

Każdy ruch społeczny opiera się na charyzmatycznym przywództwie. A Jan Paweł II był przywódcą wyjątkowym. Olbrzymia siła jego teologii polegała na tym, że potrafił on rozwiązać paradoks ruchu społecznego, co pozwoliło Solidarności przestać być sektą i stać się kościołem, który ogarnął całe społeczeństwo. Jeśli bowiem chcemy zmobilizować daną wspólnotę, musimy przedstawić ją jako (a) liczną, (b) zjednoczoną, (c) moralną i (d) zaangażowaną (Tilly 2005). Dwa pierwsze postulaty znajdują się jednak w konflikcie z dwoma ostatnimi. Jeśli zależy nam na liczności i jedności ruchu, musimy wyciszyć kwestię moralnego zaangażowania, która grozi wprowadzeniem podziałów (istnieją różne moralności) i ograniczeniem jego oddziaływania (rygorystyczna moralność może od ruchu odstręczać jego potencjalnych zwolenników). Z jednej strony, mielibyśmy zatem ruchy liczne i zjednoczone, ale pozbawione wyrazistości, a z drugiej – ruchy wyraziste, ale pozbawione wpływu. Odwołanie do religii i katolicyzmu zapewniło jednak Janowi Pawłowi II powszechne poparcie, bo Polacy byli katolikami, a jednocześnie – nadawało im wartość i zaangażowanie. W teologii Jana Pawła II religia czyniła z narodu wspólnotę moralną, wskazując ideał, na rzecz którego należy się angażować. Bez odwołania do religii naród stanowiłby li tylko związek jednostek, niemogących wykroczyć wyobraźnią poza system społeczny i niezdolnych do wspólnego działania. Jan Paweł II dodatkowo wzmacniał mobilizacyjną siłę swojej teologii, łącząc ją z wątkami prymordialistycznymi, które sugerowały wieczne trwanie narodu. Ponieważ naród został zrodzony przez chrzest w 966 roku, nabiera dodatkowego sakralnego wymiaru (Jan Paweł II 2005: 82).

W ostatecznym rachunku Solidarność była zatem efektem papieskiego mesjanizmu. Sama przypominała zgromadzenie religijne (Cichocki 2005; Karłowicz 2004: 189-211). Stawrowski (2010: 112) nie znajduje bardziej adekwatnego porównania niż wspólnota pierwszych chrześcijan. Nawrócenie stanowiło jej niekwestionowany fundament (Karłowicz 2004: 194, Stawrowski 2010: 110). Symbolika Solidarności była pełna religijnych odwołań. Na bramie Stoczni Gdańskiej obok ikony Matki Boskiej Częstochowskiej znajdował się portret Jana Pawła II, którego zasługi w powstaniu Ruchu powszechnie uznawano. Całość została udekorowana kwiatami niczym ołtarz na procesję Bożego Ciała. Wśród haseł wymalowanych na murze można było znaleźć takie, jak „Jezu, ufam Tobie” i „Bóg z nami”. W strajkujących zakładach powszechnie organizowano msze, a krzyż stał się jednym z najważniejszych symboli opozycji (Ciżewska 2010: 292-296).

Jadwiga Staniszkis (2006/2007: 300, 305) dopatrywała się w Solidarności podobieństwa do ruchów millenaryjnych, „dynamitu fundamentalizmu” i heterodoksyjności. Zgodziła się też, że kluczowa u członków Ruchu była moralna przemiana, która czyniła z nich „niemal mesjaszy” (Staniszkis 2006/2007: 305). Inni obserwatorzy podkreślali, że sama Solidarność nabierała cech mesjańskich, towarzyszyło jej przeświadczenie o apokaliptycznym przesileniu dziejowym, nadzieja na nastanie nowej epoki Ducha, epoki wolności i moralności, a także wiara w opatrznościową rolę Jana Pawła II i Lecha Wałęsy, oraz misję, jaką polscy robotnicy i Polacy mają do odegrania w Europie i na świecie (Ciżewska 2010: 223, 302-312). Nic dziwnego, że w takiej wspólnocie silny rezonans uzyskiwały wątki polistopadowego mesjanizmu. Przy okazji uroczystości związkowych recytowano wiersze Mickiewicza, a do jego słów, „O ile powiększycie i polepszycie duszę waszą, o tyle polepszycie prawa wasze i powiększycie granice wasze” odwoływał się Józef Tischner (1985: 34). W prasie opozycyjnej pojawiały się motta z Norwida. Recytowano wiersze wieszczów, szczególnym powodzeniem cieszyły się przy tym Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego i Widzenie Księdza Piotra. Niezwykle popularna stała się Pieśń Konfederatów Słowackiego (Ciżewska 2010: 189, 299-
-312).

 

Socjalizm Solidarności

Podobnie jak spojrzenie na Solidarność w perspektywie mesjanistycznej pogłębia religijną perspektywę Stawrowskiego, tak też – jak sądzę – spojrzenie na Solidarność w perspektywie socjalistycznej pogłębia republikańską perspektywę Ciżewskiej. W socjalizmie bowiem, z jednej strony, zawarte są wszystkie aspekty, na które zwraca uwagę rama republikańska, a z drugiej – te aspekty, których nie można w niej ująć. A zatem: republikanizm jest socjalizmem! I socjalizm jest czymś znacznie więcej niż republikanizm. Perspektywa socjalistyczna wydaje się bardziej uprawniona również z tego względu, że Solidarność była ruchem klasowym, jego trzon stanowili robotnicy, którzy w socjalizm po prostu wierzyli (Rojek 2009: 157-166). Wreszcie, ta perspektywa pomaga nam znaleźć logiczne przejście między wspólnotą mesjanistyczną a ruchem społecznym.

Mesjanistyczny charakter Solidarności w niezapomnianych słowach ujął Józef Tischner (1992: 11):

Chcemy być narodem zespolonym, ale nie zespolonym strachem. Chcemy, aby nas jednoczył nasz najprostszy, ludzki obowiązek. Przeżywamy dziś niezwykłe chwile. Ludzie odrzucają maski z twarzy, wychodzą z kryjówek, ukazują prawdziwe twarze. Spod prochu i zapomnienia wydobywają się na jaw ich sumienia. Jesteśmy dziś tacy, jakimi naprawdę jesteśmy. Wierzący są wierzącymi, wątpiący wątpiącymi, a niewierzący niewierzącymi. Nie ma sensu grać cudzych ról. Każdy chce być nazwany swoim własnym imieniem.

Ta wspólnota nie buduje się przeciw komuś, jest bowiem wspólnotą wartości, wspólnotą sumień, która istnieje zawsze dla kogoś. Z tego względu ma charakter apolityczny i przedpolityczny (Cichocki 2005, Gawin 2002).

Ale tak jak mesjanizm duchowy może przekształcić się w mesjanizm społeczny, tak też mesjanizm społeczny może zostać upolityczniony. Wspólnota moralna może istnieć już nie tylko dla siebie, ale może sformułować żądania przemiany systemu polityczno-ekonomicznego. Zgodnie zaś z teorią pięciu światopoglądów, w chwili gdy mesjanizm zostaje upolityczniony, staje się socjalizmem. Innymi słowy, socjalizm pojawia się wtedy, kiedy żądania umoralnienia nie ograniczają się do własnej duszy czy własnej grupy, lecz moralna ma stać się także gospodarka i polityka. Jest to jednocześnie moment, kiedy wspólnota z apolitycznej staje się antypolityczna i antyekonomiczna.

Związek mesjanizmu i socjalizmu bardzo dobrze widać, z jednej strony, w myśli Jana Pawła II i Józefa Tischnera, a z drugiej – w myśli polskich niepokornych z przełomu XIX i XX wieku (Cywiński 1971). O ile myśliciele chrześcijańscy przechodzili od ideałów religijnych do ideałów społecznych, o tyle polscy radykałowie przechodzili od ideałów społecznych do ideałów religijnych. O ile dla tych pierwszych mesjanizm był punktem wyjścia, o tyle dla tych ostatnich był on punktem dojścia. Niezależnie jednak od różnic w drogach, którymi podążali, dochodzili do bardzo podobnych wniosków.

Katolicyzm zastosowany do sfery publicznej staje się katolicką nauką społeczną, która z jednej strony posiada silne akcenty moralizatorskie, a z drugiej – antyekonomiczne. I właśnie katolicka nauka społeczna i filozofia pracy Tischnera (1985, 1992) stanowiły jednocześnie artykulację i filar programu Solidarności. Podstawowym założeniem było tu żądanie umoralnienia, a nawet uświęcenia rozwoju, pracy i ekonomii (Sollicitudo rei socialis 8, 9). Rynek powinien być przede wszystkim sprawiedliwy. Tego typu etyczna perspektywa znajdowała się na antypodach „myślenia materialistycznego i ekonomistycznego” (Laborem exercens 7, 13), liberalizmu kapitalistycznego i kolektywistycznego marksizmu (Sollicitudo rei socialis 20, 21), które neutralizowały przestrzeń gospodarczą. Rynek nie powinien być kierowany zyskiem, ale dobrem człowieka. Dla Jana Pawła II celem pracy „jakiejkolwiek pracy (…) – choćby była to praca najbardziej «służebna», monotonna, w skali potocznego wartościowania wręcz upośledzająca – pozostaje zawsze sam człowiek” (Laborem exercens 6, 15). Praca nie ogranicza się jednak do człowieka, poprzez niego buduje i umacnia wspólnotę, a jej horyzont sięga ku Ojczyźnie i Niebu. „Praca to wzajemność. Ale nie chodzi tylko o wzajemność z ludźmi. Chodzi także o wzajemność z Bogiem, który pracując łaską – uświęca świat” (Tischner 1985: 28, 15-37). „Człowiek przez swoją pracę uczestniczy w dziełu Stwórcy” (Laborem exercens 25).

Podobnie jak ekonomia, również polityka miała stać się przestrzenią etyczną. W polityce nie powinno chodzić o władzę, ale – ponownie – o człowieka. Powinna ona wieść do tego, byśmy odnajdywali w sobie obraz Boga. Polityka musi szanować prawa narodu i prawa ludzkie, musi rozwijać solidarność i wolność oraz prowadzić do prawdy i dobra, do wspólnego dobra. Oznacza to, że trzeba z niej usunąć „struktury grzechu”, które odwodzą człowieka od jego prawdziwego celu i uniemożliwiają mu nawrócenie (Sollicitudo rei socialis 33, 38).

Analogiczne żądania umoralnienia polityki i ekonomii formułowali polscy lewicowcy z przełomu XIX i XX wieku, którzy również stali się jedną z ważnych inspiracji Solidarności. Kiedy powraca się do myśli Edwarda Abramowskiego, jednego z najwybitniejszych ich przedstawicieli, odnajduje się niemal gotowy program związku zawodowego. Nie bez powodu uchodził on za zwiastuna Solidarności (Giełżyński 1984).

Solidarność i Abramowski mieli tego samego wroga: bolszewizm. Doktryna, której kanoniczny wyraz dał Włodzimierz Iljicz Lenin, była niejako lustrzanym odbiciem doktryny Abramowskiego, co czyniło tego ostatniego tym ważniejszym sprzymierzeńcem dla Ruchu. Jego ideał „zmowy powszechnej przeciwko rządowi” odpowiadał koncepcji strajku generalnego; ideał związków przyjaźni, samorządności i stowarzyszania współgrał z solidarnościową wizją samorządnej Rzeczpospolitej, anarchizm (sprzeciw wobec państwa), populizm (wiara w wartość ludu) i wyrzeczenie się przemocy odpowiadały wrażliwości robotników (Ciżewska 2010: 217-220). Solidarnościowe przykazanie „żyć w prawdzie” Abramowski (1986: 243) oddawał jako „nie okłamuj swej duszy”. Kiedy odpowiadając na pytanie, czym jest wolność, pisał, że wolnością sumienia, wolnością słowa, wolnością stowarzyszania się, wolnością wyboru sejmu polskiego w Warszawie, wolnością szkoły, wreszcie – wolnością Polski i każdego człowieka, nie mógł lepiej wypowiedzieć potrzeb opozycji (Abramowski 1986: 178-184). Nic dziwnego, że opisując swój program, odwołał się również do pojęcia Solidarności: „Pomiędzy wszystkimi czynnikami życia (…) jest tylko jeden, będący tym zarodkiem rewolucji samorodnej, najbardziej robotniczo-klasowy i najbardziej przeciwstawiający się podstawom społeczeństwa istniejącego, a jest nim solidarność” (Abramowski 1986: 118).

Najważniejszą ideą Abramowskiego, którą Solidarność wcieliła w życie, była „rewolucja moralna”. Jej celem było uczynienie polityki i ekonomii przestrzenią etyczną. Abramowski opisywał jej istotę jako zastąpienie moralności egoistycznej nastawionej na zysk – moralnością altruistyczną, zmierzającą do braterstwa. Rewolucja moralna miała polegać na zrzuceniu przyzwyczajeń rentiera, który goni za własnym interesem, i przyswojeniu sobie najwyższego ideału: dobra ludu. Wreszcie, na wyrwaniu się z determinizmu społecznych praw – i staniu się wolną, twórczą jednostką.

Stawiając (…) zagadnienie praktyczne socjalizmu – pisał Abramowski (1986: 59) – jako rewolucję moralną, wypowiadamy zarazem główną zasadę jego polityki: że to tylko staje się faktem historycznym, rzeczywistością życia społecznego, co przejdzie jako idea przez świadomość mas ludowych; zasada, (…) która wyraża się powszechnie przez dewizę, że „proletariat sam siebie oswobodzić może”.

Rewolucja moralna, która zachodzi w duszy jednostki, musi poprzedzać wszelką rewolucję społeczną. Bez wewnętrznej przemiany człowieka nie nastąpi żadna trwała zmiana porządku. Społeczeństwo się nie zmieni, jeśli nie zmienią się ludzie. Więcej: transformacja społeczna bez moralnej rewolucji jest nie tylko niemożliwa – jest także niebezpieczna. Pamiętając o dobru ludu, nie możemy zapomnieć o dobru konkretnej jednostki. Inaczej zawsze pojawi się pokusa przemocy. Rewolucji nie można narzucić ludziom, nie można jej reglamentować, nie można nią sterować; musi wypływać z ich myśli i pragnień.

Józef Tischner dostrzegał „etyczną treść idei socjalizmu” i nie widział sprzeczności między nią a etosem chrześcijaństwa, uznawał jednak, że w socjalizmie, walczącym o sprawiedliwość, zawsze byt idzie przed świadomością. Najpierw musimy znieść własność prywatną i wprowadzić sprawiedliwy podział dóbr (Tischner 1981: 56). Abramowski nie podzielał takiej wizji socjalizmu. Socjalizm rozpoczyna się od człowieka. W tym sensie zbliża się on do chrześcijaństwa, które

głosi – jak pisał Tischner – że początek powinien być inny: należy rozpocząć od uporządkowania stosunku człowieka do człowieka, od zaprowadzenia ładu miłości. To, co subiektywne, idzie przed tym, co obiektywne. (Tischner 1981: 56)

Tak jak Tischner i Jan Paweł II czerpali z religii, aby stworzyć program przemian społecznych, tak Abramowski korzystał z religii, aby ów program nabył silnych podstaw etycznych. W tej perspektywie „moralna rewolucja” jawi się jako odpowiednik religijnego nawrócenia, jest „rewolucją ducha”, o której pisał Jan Paweł II, i „solidarnością sumień”, o jaką zabiegał Tischner. Według autora Państwa i prawa, wynikiem moralnej rewolucji miało być powstanie nowego człowieka. A przecież „nowy człowiek” to idea chrześcijańska par excellence. Święty Paweł pouczał Efezjan:

[Z]godnie z prawdą, jaka jest w Jezusie, że – co się tyczy poprzedniego sposobu życia – trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości. (Ef 4,22–24).

Abramowski odwoływał się więc tu wprost do jednej z podstawowych figur chrześcijaństwa. Nowy człowiek – twierdził dalej – posiada „nowe sumienie”. Oto kolejna idea, której korzenie tkwią u świętego Pawła.

Bo gdy poganie – czytamy w Liście do Rzymian – którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie, ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające. (Rz 2, 14-15)

Dla Abramowskiego sumienie było podstawowym kryterium oceny każdego projektu przemiany społecznej. Ostatecznym celem myśliciela było stworzenie takiego sumienia, które stanie się trwałą podstawą „komun duchowych”, „religii braterstwa” czy też „związków przyjaźni”. I ten utopijny ideał miał religijne korzenie – stanowił bowiem kolejną realizację ideału pierwszych chrześcijańskich zgromadzeń „braci i sióstr”.

Abramowski (1986) był doskonale świadomy głębokiego związku między jego własną myślą a chrześcijaństwem. Wierzył, że „zmowa przeciw rządowi jest prawdziwym wyrazem nauki Chrystusa” (s. 197), że „religia braterstwa” zapanuje dopiero wtedy, gdy odnowi się wiarę w Chrystusa.

W braterstwie jest cała religia Chrystusa, całe piękno i prawda życia. (…) Religia Chrystusa to religia braterstwa ludzi; to religia, dla której krzywda człowieka jest jedynym i największym grzechem, która nie tylko nie pozwala wyzyskiwać innych, gnębić, mścić się, oszukiwać, ale która nakazuje dzielić się… (s. 213-214)

„Kazanie na Górze” uznawał za najbardziej rewolucyjny manifest. Z prześladowaniem języka polskiego i wiary naszej walczył, głosząc nadejście Królestwa Bożego, Królestwa Miłości, Swobody i Braterstwa, a od chętnych do przystąpienia do „związków przyjaźni” wymagał jasnej deklaracji:

„Ja, XY, przyrzekam wobec Boga i sumienia własnego, że od tej chwili będę wystrzegał się w życiu swoim samolubstwa, że nie będę nigdy krzywdził ludzi dla swego interesu, że przeciwnie, starać się będę w miarę możności pomagać innym i stosować we własnym życiu idee pomocy wzajemnej, i odnosić się do innych ludzi, jak do przyjaciół, których bieda i krzywda nie mogą być dla mnie obojętne. (1986: 254)

Liberalizm Solidarności?

Moje analizy pokazują, że Solidarność oscylowała między mesjanizmem i socjalizmem, a jej istota polegała na stopniowym upolitycznianiu początkowego impulsu religijnego. Ta konstatacja pozwala połączyć analizy Stawrowskiego i Ciżewskiej w spójną całość. Silny aspekt religijny, na który zwracał uwagę pierwszy autor, wynikał z tego, że członkowie Solidarności byli wypchnięci poza system polityczno--ekonomiczny i, żeby uzyskać podmiotowość, musieli odwołać się do mesjanizmu. Z kolei etyczna retoryka, analizowana przez Ciżewską, wynikała z próby uczynienia z religii i moralności wehikułu ruchu społecznego, zdolnego przeobrażać rzeczywistość społeczną i stawiać żądania państwu.

Gdzie w tej perspektywie jest miejsce dla liberalizmu? Kiedy hasła religijne i moralne doprowadziły do powszechnej mobilizacji, Solidarność była zdolna rzucić wyzwanie Partii. Ale wkraczając w przestrzeń polityki, z konieczności musiała zmienić język, którym operowała. Z języka religijno--moralistycznego musiała przejść na język negocjacji i kompromisu. Właśnie ten aspekt stał się obiektem zainteresowania Pawła Rojka. Podobną co on perspektywę prezentują także Karolina Wigura z „Kultury Liberalnej” (Polski sen o pluralizmie) i Maciej Onyszkiewicz z KIK-u (Symbol dialogu)[2]. Uważam jednak taki zabieg za nieuprawniony, ponieważ zamiast jako jeden z aspektów Solidarności liberalizm traktuje się jako aspekt konstytutywny. Liberalizm nie byłby jednak możliwy bez wcześniejszej religijno-moralnej mobilizacji. W tym sensie autorzy potraktowali skutek Solidarności jako jej istotę. Na podobnej zasadzie jednak moglibyśmy uznać, że Solidarność była ruchem konserwatywnym, opierającym się na legalizmie i pozytywizmie prawnym (zob. Kuisz 2009). Ale przecież to, że prawnicy Solidarności (i szerzej – jej członkowie) w negocjacjach ze stroną rządową odwoływali się do prawa – na co zwraca uwagę Ciżewska, mylnie łącząc to z republikanizmem – nie tyle oznaczało, że byli konserwatystami, ile że wraz z nieustanną mobilizacją społeczną Solidarność była w stanie wywierać coraz większy wpływ na instytucje państwa, w tym na jego fundamenty normatywne. Nie można było dokonać tego w sposób skuteczny przy pomocy języka mobilizacji, a należało odwołać się do języka właściwego prawu. Innymi słowy, podczas gdy religijność i moralność właściwe są ruchowi społecznemu, liberalizm i konserwatyzm są właściwe negocjacjom ruchu społecznego z państwem. Ale to nie one stanowią jego istotę.

Spośród trzech powyższych propozycji proces przechodzenia od tak rozumianego mesjanizmu do liberalizmu w najpełniejszym stopniu uchwycił Stawrowski (2010: 109), wspominając

o tych wszystkich, którzy wzięli na siebie ciężar pilnowania, by władza pozostała w wyznaczonych jej granicach: o przywódcach związkowych, doradcach i ekspertach – uczestnikach nie kończących się sporów i negocjacji z przedstawicielami komunistycznego rządu. W pewnym sensie, właśnie ci ludzie, których nazwiska na stałe wpisały się już do podręczników historii, w porównaniu do innych uczestników pierwszej Solidarności, mieli o wiele trudniejszy dostęp do jej źródłowego doświadczenia, ponieważ od samego początku byli od niego najsilniej odciągani. Okłamywani, zwodzeni, dzieleni na lepszych i gorszych otrzymywali od komunistycznych negocjatorów lekcję myślenia politycznego. Jednak to w dużej mierze dzięki tym ludziom przez kilkanaście miesięcy udało się zachować w polskim społeczeństwie zasadę samo­ograniczającej, czyli etycznej a nie politycznej rewolucji.

W ostatecznym rachunku okazuje się, że różnice między trzema omawianymi teoriami Solidarności biorą się z tego, że ich autorzy skupiają się – by tak rzec – na różnych Solidarnościach. O ile Stawrowski opisuje religijną Solidarność, o tyle Ciżewska – Solidarność moralną, a Rojek – Solidarność negocjacyjną. Prozaiczna przyczyna tego stanu rzeczy zasadza się na tym, że poszczególni autorzy korzystają z różnego typu materiału empirycznego. Stawrowski przywołuje swoje własne doświadczenie etyczne oraz teksty religijne, Ciżewska opiera się na artykulacji owego doświadczenia w postaci wypowiedzi prywatnych, a Rojek koncentruje się na wypowiedziach oficjalnych i dyskursie. W ten sposób różne źródła dotyczące Solidarności narzucają autorom różne jej interpretacje.

Proponowane przez autorów teorie – za wyjątkiem teorii Stawrowskiego – mają charakter opisowy, co nie tylko czyni je teoriami niepełnymi, lecz także prowadzi do tego, że zawarte są w nich ukryte wartościowania. Rojek nie wnika, skąd bierze się liberalizm Solidarności, zamiast tego uznaje go za wartość samą w sobie. Z kolei dla Ciżewskiej pozytywnym punktem odniesienia pozostaje republikanizm, przy czym autorka nie zastanawia się, jaką funkcję on spełnia. Tymczasem tego typu wartościowania – jak sądzę – więcej niż o ideologii Solidarności mówią o ideologiach autorów. Pojawia się tutaj niebezpieczeństwo, że liberałowie i republikanie narzucają swoje interpretacje ruchowi społecznemu nie po to, żeby go lepiej zrozumieć, ale po to, by liberalizm i republikanizm uzyskały większą legitymizację. W ten sposób Solidarność, która zmobilizowała 30 lat temu masy, ma posłużyć mobilizacji tu i teraz. Fakt, że dzisiaj odwołujemy się do liberalizmu czy republikanizmu wynika stąd, że właśnie liberalizm i republikanizm stały się ideologiami dominującymi. Z tego samego powodu odwołania do mesjanizmu i socjalizmu mogą wydawać się nam egzotyczne.

Nowa teoria Solidarności wychodzi poza ograniczenia teorii konkurencyjnych. Prezentuje ona pespektywę, która jest integrująca, elastyczna i dynamiczna. W jedną całość integruje ona dotychczasowy dorobek badawczy. Zamiast eliminować aspekty Solidarności z własnego pola widzenia, stara się owym aspektom oddać sprawiedliwość. Wreszcie, pozwala ona spojrzeć na Solidarność w nowym świetle, formułując wobec niej nowe pytania badawcze. Jej główna teza jest jednak prosta. Partyjni rewizjoniści czekali na swego Dubczeka, a polski lud doczekał się słowiańskiego papieża. Partyjni rewizjoniści domagali się socjalizmu z ludzką twarzą, a polski lud stworzył socjalizm z twarzą boską.

 

 

Bibliografia

 

Abramowski, E., 1986. Rzeczpospolita przyjaciół: wybór pism społecznych i politycznych, 1. wyd., Warszawa: Pax.

Arendt, H., 1994. Między Czasem Minionym a Przyszłym: Osiem Ćwiczeń Z Myśli Politycznej, Warszawa: Fundacja Aletheia.

Cichocki, M., 2005. Władza i pamięć: o politycznej funkcji historii, Kraków: Ośrodek Myśli Politycznej.

Ciżewska, E., 2010. Filozofia Publiczna Solidarności: Solidarność 1980-1981 Z Perspektywy Republikańskiej Tradycji Politycznej, Warszawa: Narodowe Centrum Kultury.

Daniélou, J., 1996. Wejście w historię zbawienia: chrzest i bierzmowanie, Paris; Kijów; Kraków: Cerf; Kairos; Wydaw. M; Znak.

Gawin, D., 2005. Naród zwycięski. Jan Paweł II jako prorok Polaków. „Teologia Polityczna”, nr 3, 131-135.

Giełżyński, W., 1986. Edward Abramowski zwiastun „Solidarności” 1. wyd., London: Polonia.

Jan Paweł II, 2005. Pamięć i tożsamość: Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Znak.

Karłowicz, D., 2004. Koniec snu Konstantyna: szkice z życia codziennego idei, Kraków: Ośrodek Myśli Politycznej.

Kloczkowski, J. red., 2009. Rzeczpospolita 1989-2009: Zwykłe państwo Polaków?, Kraków: Ośrodek Myśli Politycznej.

Kowalski, S., 1990. Krytyka solidarnościowego rozumu: studium z socjologii myślenia potocznego, Warszawa: Wydawn. PEN.

Krzemiński, I., 1997. Solidarność: projekt polskiej demokracji, 1. wyd., Warszawa: Oficyna Naukowa.

Krzemiński, I., 2010. Solidarność – doświadczenie i pamięć, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

Kuisz, J., 2009. Charakter prawny porozumień sierpniowych 1980-1981, 1. wyd., Warszawa: Wydawn. „Trio”.

Lewandowski, J., 1989. Naród w nauczaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa: Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej.

Łuczewski, M., 2009. Od socjalizmu do konserwatyzmu i dekadentyzmu. Przemiany polskiej lewicy po 1989 roku, [w:] Rzeczpospolita 1989-
-2009: zwykłe państwo Polaków?
, red. J. Kloczkowski, Kraków: Ośrodek Myśli Politycznej.

Łuczewski, M., 2010a. Pan i Ożywiciel Solidarności. Anatomia odgórnej rewolucji. „Pressje”, nr 21, 118-129.

Łuczewski, M., 2010b. Socjologia narodu w kryzysie. Krytyczne wprowadzenie. „Studia Socjologiczne”, nr 4, 7-35.

Macheta, K., 1988. „Misterium paschalne Polski” według założycieli zmartwychwstańców, [w:] Polska teologia narodu, red. C. Bartnik, Lublin: Tow. Nauk. Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

Osa, M., 2010. Stwarzanie Solidarności. Religijne podstawy polskiego ruchu społecznego. „Pressje”, nr 21.

Rojek, P., 2009. Semiotyka Solidarności: analiza dyskursów PZRP i NSZZ Solidarność w 1981 roku, Kraków: Nomos.

Scholem, G., 1991. Judaizm: parę głównych pojęć, Kraków: Inter Esse.

Staniszkis, J., 2006/2007. Millenarystyczna solidarność. Rozmawia Joanna Błachnio. „Teologia Polityczna” nr 4, 299-306.

Staniszkis, J., 2006. Ontologia Socjalizmu, Kraków: Ośrodek Myśli Politycznej.

Stawrowski, Z., 2005/2006. Jan Paweł II a solidarność. „Teologia Polityczna”, nr 3, 148-163.

Stawrowski, Z., 2010. Solidarność znaczy więź. W kręgu myśli Józefa Tischnera i Jana Pawła II, Kraków: Instytut Myśli Jozefa Tischnera.

Tilly, C., 2005. Identities, boundaries, and social ties, Boulder Colo.: Paradigm Publishers.

Tischner, J., 1981. Etyka solidarności, 1. wyd., Kraków: Wydawn. Znak.

Tischner, J., 1992. Etyka solidarności oraz Homo sovieticus, 1. wyd., Kraków: Znak.

Tischner, J., 1985. Polska jest ojczyzną: w kręgu filozofii pracy, Paris: Editions du Dialogue.

Touraine, A., 1989. Solidarność: Analiza Ruchu Społecznego 1980-1981, S.l.: Wydaw. Europa.

Zaja̜czkowski, R., 1998. „Głos prawdy i sumienie”: kościół w pismach Cypriana Norwida, Wrocław: Leopoldinum.

 

 



[1]   Można to prześledzić na przykładzie praktyk cytowania. Zbigniew Stawrowski nie odwołał się ani do pracy Ciżewskiej, ani do pracy Rojka. Elżbieta Ciżewska nie odwołała się do rozważań Stawrowskiego i tylko raz – jeśli się nie mylę – powołała się na pracę Rojka (choć indeks tego nie odnotowuje, Ciżewska 2010: 271). Na tym tle wyjątkiem jest Rojek, który wykonał tytaniczną pracę przy przeglądzie literatury. Przełożył on jednak prace Stawrowskiego i Ciżewskiej na swój własny język, nie dostrzegając tego, że są one w istocie konkurencyjne wobec jego propozycji.

[2]   Zob. teksty 30 lat po Sierpniu, „Gazeta Wyborcza”, 30 sier­pnia 2010, http://wyborcza.pl/1,76842,8305082,30_lat_po_Sier­pniu.html?as=2&startsz=x.



Michał Łuczewski - Socjolog i psycholog, pracuje w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego. Członek redakcji pisma „44 / Czterdzieści i Cztery”. Publikował m.in. w „Rzeczpospolitej”, "Arcanach", „Wprost”, „Znaku” i „Frondzie”, stypendysta Fulbrighta (Columbia University), współpracownik „Teologii Politycznej”. Współautor kilku wydanych przez OMP książek, m.in. "Drogi do nowoczesności. Idea modernizacji w polskiej myśli politycznej" (2006), "Wolność i jej granice. Polskie dylematy" (2007), "Rzeczpospolita 1989-2009. Zwykłe państwo Polaków?" (2009) i "Władza w polskiej tradycji politycznej. Idee i praktyka" (2010).

Wyświetl PDF