Platon o demokracji


Kiedy stawiamy dziś pytanie o stosunek Platona do demokracji, musimy, chcąc nie chcąc, zderzyć się z opinią o autorytarnym, wrogim wszelkim przejawom wolności, charakterze jego koncepcji politycznej. Platon był niewątpliwie wielkim krytykiem demokracji. W jego dziełach – obok fundamentalnego dystansu co do samej zasady demokracji oraz przedstawienia, czasem ze sporą dozą kpiny, jej niepokojących konsekwencji – odnajdujemy jednak fragmenty wskazujące, że mimo to potrafił on dostrzec i docenić również jej ważkie zalety. Czytając owe teksty, nie sposób czasem oprzeć się wrażeniu, że to raczej Karl Popper, najbardziej zasłużony w krzewieniu obrazu Platona jako apologety rządów autorytarnych[1], mógłby uczyć się od niego postawy intelektualnej otwartości.

Dystans Platona wobec ateńskiej demokracji jest zresztą w pełni zrozumiały. Platon nigdy nie zapomniał, jak potraktowała ona jego mistrza i przyjaciela – Sokratesa, tylko dlatego, iż ten ośmielał się zadawać publicznie proste pytania: o sprawiedliwość, o pobożność, o cnotę, a przecież dobrze urządzone państwo najlepszego ze swoich obywateli darzyłoby czcią i honorem, nie zaś skazywałoby go na śmierć. Czy jednak w ogóle możliwa jest taka organizacja państwa, aby sprawiedliwość, której poszukiwał i bronił Sokrates, znalazła w nim swoje uznane miejsce? To pytanie stało się nicią przewodnią refleksji Platona i zaowocowało teorią państwa idealnego.

Nie ma potrzeby wdawać się tutaj w ocenę owej koncepcji. Warto natomiast pamiętać, że kiedy Platon oceniał rzeczywiste formy ustrojowe, przykładając do nich miarę państwa doskonałego, wszystkie one bez wyjątku jawiły się z konieczności jako formy zepsute i zwyrodniałe. Ta właśnie „idealna” perspektywa była obecna zwłaszcza we wcześniejszym okresie jego twórczości. Klasyfikacja ustrojów przedstawiona w głównym dziele politycznym owego okresu, w Państwie, ukazywała wyłanianie się kolejnych form jako proces stopniowej degeneracji ustroju idealnego, opartego o zasadę maksymalnej jedności i prostoty. W takim ujęciu demokracja, którą cechował największy stopień wewnętrznego zróżnicowania, znalazła się na przedostatnim szczeblu hierarchicznej drabiny, za timokracją (rządami ludzi mężnych) i oligarchią – gorsza od niej była już tylko tyrania. Natomiast w późniejszych dialogach – Polityku i Prawach – doszedł u Platona do głosu zmysł rzeczywistości. Pogodziwszy się z faktem, że państwo idealne przeznaczone jest raczej dla bogów niż dla śmiertelników, Platon poświęcił więcej uwagi kwestii państwa najlepszego z tych, które odpowiadają realnej, pełnej przywar i ułomności, kondycji człowieka. Przy takim podejściu okazało się, że ustrój demokratyczny na tle innych form ustrojowych ma jednak istotne walory.

Najbardziej szczegółowy, a jednocześnie najbardziej szyderczy opis demokracji odnajdujemy w VIII księdze Państwa. Platon przewrotnie chwali ten ustrój, starając się sprowadzić jego zalety do absurdu. Głosi, że jest w nim pełno wolności, co oznacza, że każdy może w nim robić to, co mu się podoba; że jest to ustrój łagodny i pobłażliwy, czyli – jak byśmy dzisiaj powiedzieli – tolerancyjny, tak że nawet skazani na śmierć lub wygnanie, mimo wyroku, kręcą się po mieście, a nikomu to nie przeszkadza. Demokracja wysoko ceni równość, wszystkich traktuje tak samo, nie bacząc na istnienie naturalnych różnic między ludźmi. Uznaje i dopuszcza wszelkie zachowania i poglądy, w tym wszelkie pomysły na kierowanie państwem. Panuje w niej, niczym na jakimś bazarze, pełna różnorodność, pełen pluralizm ofert, wśród których nie sposób jednak odróżnić dobrych ofert od złych[2].

Życie w państwie demokratycznym, gdzie królują zasady tak rozumianej wolności, równości, tolerancji i różnorodności, sprzyja kształtowaniu się odpowiadających im postaw. Młody człowiek, który wyrasta w środowisku ludzi, nazywających „butę wyższą kulturą, nierząd – niezależnością, beznadziejną rozpustę – pańskim gestem, a bezczelność męstwem”[3], nie wie już co słuszne, a co nie, traci rozeznanie i oddaje się władzy swych namiętności i pożądań. „Co się które nadarzy, temu rząd nad sobą oddaje, jak by ono ten urząd losem wyciągnęło – pokąd go nie zaspokoi. Potem znowu innemu hołduje, nie gardzi żadnym, wszystkie żywi na równi. (…) I tak sobie żyje z dnia na dzień, folgując w ten sposób każdemu pożądaniu, jakie się nadarzy. Raz się upija i upaja się muzyką fletów, to znowu pije tylko wodę i odchudza się, to znów zapala się do gimnastyki, a bywa, że w ogóle nic nie robi i o nic nie dba, a potem niby to zajmuje się filozofią. Często bierze się do polityki, porywa się z miejsca i mówi byle co i to samo robi. (…) Jest to człowiek wielostronny i pełno w nim różnych charakterów, piękny jest i mieni się różnymi kolorami; podobnie jak tamto państwo, tak i ten człowiek”[4].

Platon opisuje jako charakterystyczny dla demokracji typ człowieka, przed którym otwiera się wprawdzie bogactwo rozmaitych możliwości, ale który, ponieważ równocześnie brakuje mu drogowskazów, nie wie i nie może wiedzieć, jaką z nich warto wybrać. Wszystkie one znaczą dla niego tyle samo, a więc równie niewiele. Ktoś, kto nie posiada stałych kryteriów by odróżnić to, co lepsze od tego, co gorsze, skazany jest na życie, którym rządzą wyłącznie przypadkowo rozbudzane namiętności. I to właśnie, zdaniem Platona, stanowi największe niebezpieczeństwo, jakie pojawia się wraz z ustrojem demokratycznym. Powszechne zakwestionowanie zastanych hierarchii, wszelkich trwałych punktów odniesienia, oznacza zwycięstwo relatywizmu i niczym nieograniczonej swawoli. Platon nie atakuje tutaj jednak wolności jako takiej, lecz mówi o jej nadmiarze i rozpasaniu, kiedy ludzie pijani „wolnością nierozcieńczoną”[5] tracą wszelką miarę, utożsamiając wolność z anarchią.

Związany z demokracją nadmiar wolności zaznacza swój anarchizujący wpływ we wszystkich zakątkach państwa, przenika do szkół, a nawet do domów prywatnych i życia rodzinnego: „ojciec przyzwyczaja się do tego, że się staje podobny do dziecka, i boi się synów, a syn robi się podobny do ojca i ani się nie wstydzi, ani się nie boi rodziców, bo przecież chce być wolny. (…) W takim państwie nauczyciel boi się uczniów i zaczyna im pochlebiać, a uczniowie nic sobie nie robią z nauczyciela, a tak samo ze służby, która ich odprowadza do szkoły”[6].

Nieograniczona wolność, kierując się przeciwko regułom zastanego porządku, nie wprowadza jednak próżni. Społeczeństwo oparte na trwałych regułach uznaje powagę wieku, widząc w ludziach starszych nosicieli zbiorowej mądrości i doświadczenia. Natomiast kiedy – jak to ma miejsce w demokracji – zwątpi się w sens takiej mądrości, zwycięża hierarchia zakorzeniona w biologicznej naturze i w konsekwencji w społeczeństwie zaczyna dominować właściwa młodości gloryfikacja wartości witalnych: siły i radości życia. Platon jako pierwszy zauważył fakt, że demokracja ze swej istoty promuje kulturę młodzieżową, że jest ona ustrojem „młodzieniaszkowatym”[7], ustrojem, w którym „młodzi ludzie upodabniają się do starszych i puszczają się z nimi w zawody i w słowach, i w czynach, a starzy siadają razem z młodymi, dowcipkują i stroją figle, naśladując młodych, żeby nie wyglądać ponuro i nie mieć zbyt władczej postawy”[8].

Dokonany przez Platona opis społeczności, w której umysłami ludzkimi zawładnął ideał demokracji, uderza swoją trafnością niezależnie od tego, czy się cechy takiej społeczności uważa się za jej wady, czy też za jej zalety. I jeśli można zarzucić Platonowi odrobinę literackiej przesady, to jedynie wtedy, gdy anarchizujący wpływ demokratycznego ustroju dostrzega nie tylko w zachowaniu ludzi: „Bo jeżeli chodzi o zwierzęta, które ludzie chowają, to o ile one są bardziej swobodne tam, niż gdzie indziej, w to by nikt nie uwierzył, kto by tego sam nie doświadczył. Po prostu suki prowadzą się tam, zgodnie z przysłowiem, całkiem jak ich panie, a zdarzają się też konie i osły przyzwyczajone do tego, żeby się poruszać po drogach bardzo swobodnie i z godnością, i wpadają na każdego przechodnia, jeżeli im nie ustąpi”[9].

Społeczeństwo demokratyczne, składające się z osób kierowanych porywami raz takich, raz innych namiętności, mogłoby, przy całym swoim zróżnicowaniu, wydawać się w swej chaotyczności stosunkowo jednorodne. W jego ramach dostrzec można jednak pewną wyróżnioną grupę ludzi – Platon nazywa ich obrazowo trutniami – których dominującą namiętnością jest żądza władzy. Wśród nich najodważniejsi – trutnie z żądłami – stają się w naturalny sposób przywódcami, towarzyszy im grono słabszych i bardziej lękliwych, choć równie ambitnych – trutni bez żądeł – którzy wspierają przywódcę i korzystają z jego łask

W demokracji formalnie rządzi ogół obywateli – lud. Ale lud, składający się głównie z tych, „co własnymi rękami pracują, nie piastują urzędów i niewiele mają majątku”[10], wcale nie pali się tak bardzo do władzy. Wprawdzie to on, kiedy schodzi się na zgromadzenia, uprawniony jest do podejmowania najważniejszych decyzji, lecz zarazem „nie chce się schodzić, jeżeli trochę miodu nie dostanie”[11]. Dostarczycielami „miodu” są nieliczni ludzie bogaci, których własnością starają się zawładnąć demokratyczni przywódcy: „oni zabierają tym, którzy mają majątek, dzielą to między lud, a najwięcej zachowują dla siebie”[12]. Platon zdaje się zatem jasno dostrzegać, że w ustroju demokratycznym konieczność nieustannego zabiegania o przychylność ludu, skłania do prowadzenia polityki nakładającej nieproporcjonalne obciążenia na tych, którzy posiadają więcej od innych.

Wyróżnienie wśród sprawującego władzę ludu jego przywódczych elit wprowadza nas bezpośrednio w stricte polityczny wymiar demokratycznego państwa. Podstawowa kwestia brzmi: kto właściwie rządzi w demokracji, czy rzeczywiście lud?

Sięgnijmy najpierw do metafor nakreślonych przez Platona w VI księdze Państwa. W pierwszej z nich, metaforze statku (488b), lud – demos przedstawiony zostaje jako kapitan, głuchy i krótkowzroczny, który na sztuce kierowania okrętem mało się rozumie. Zaś o to, kto ma trzymać ster, kłócą się żeglarze (demokratyczni politycy, demagodzy i sofiści), choć również owej sztuki nigdy się nie uczyli i co więcej – twierdzą, że się jej w ogóle nie można nauczyć. Żeglarze zdobywają władzę nad statkiem, upijając kapitana lub zniewalając go siłą. Wtedy zaś sami piją i używają do woli, mając do dyspozycji wszystko, co znajduje się na okręcie. W drugiej metaforze – obrazie groźnej bestii (493a-c) – demos przyjmuje postać wielkiego i potężnego zwierzęcia, które zazwyczaj śpi i tylko od czasu do czasu wybucha niepohamowaną żądzą i gniewem. Demokratyczni politycy posiadają umiejętność oswajania bestii i sterowania jej nastrojami, natomiast wiedzę o tym, co dobre i sprawiedliwe, uważają za rzecz zbędną.

Tępy kapitan, śpiąca bestia – obrazki te stanowią ilustrację demokratycznego pozoru, jakoby lud sprawował faktyczną władzę w państwie. W rzeczywistości, w jego imieniu rządzą ci, którzy najlepiej potrafią wyrażać emocje tłumu i nad nimi panować. W państwie demokratycznym istnieje pewna grupa – dzisiaj nazwalibyśmy ją klasą zawodowych polityków – w najwyższym stopniu posiadająca umiejętność przewodzenia ludem. Jak się zatem okazuje, sprawne uprawianie polityki w ustroju demokratycznym wymaga również posiadania określonej wiedzy. Owa wiedza nie jest jednak wcale wiedzą o państwie jako takim, ani też wiedzą o tym, co dobre i sprawiedliwe. Potrzebne kompetencje sprowadzają się tutaj do znajomości mechanizmów rządzących psychiką człowieka: do wiedzy o jego namiętnościach i słabościach, oraz w oparciu o tę wiedzę – do umiejętności kierowania tłumem.

Podstawowym miejscem demokratycznej polityki jest agora – przestrzeń publicznej debaty. Demokratyczny polityk to przede wszystkim dobry mówca. Kim jest dobry mówca? Na czym polega jego umiejętność? Tę kwestię podejmuje Platon w dialogu Gorgiasz. Według sławnego sofisty dobry mówca to ktoś, kto np. na temat zdrowia będzie mówił bardziej przekonywająco od lekarza. Dyskutujący z nim Sokrates wyciąga stąd wniosek, że taki mówca „na samej rzeczy znać się nie potrzebuje ani wiedzieć, jak się rzecz ma, a tylko wynaleźć jakiś środek na przekonywanie tak, żeby się człowiek wydał w oczach tych, którzy się na rzeczy nie znają, lepszym znawcą niż ci, którzy się znają”[13]. Demokratyczny polityk musi więc posiadać umiejętność wzbudzania przekonań o swojej kompetencji w danej dziedzinie, nawet jeśli faktycznie jest ona minimalna. Nie trzeba dodawać, że takie przekonania można wzbudzić tylko wśród audytorium składającego się z ignorantów. Platoński Sokrates odwołuje się tutaj do porównania: czym jest kosmetyka w stosunku do gimnastyki, tym sofistyka w stosunku do prawdziwej polityki (465c). Gimnastyka troszczy się autentycznie o zdrowie ciała, natomiast kosmetyka – o to, by stwarzało ono wrażenie zdrowego. Podobnie sofistyka uprawiana przez demokratycznych polityków, w przeciwieństwie do prawdziwej polityki, stwarza jedynie umiejętnie pozory, że chodzi jej o dobro państwa. Do czego, skoro nie do rzeczowej wiedzy, odwołuje się zatem sofistyczna argumentacja? Otóż stwarzane przez sofistów pozory okazują się bardziej przekonywające od samej rzeczywistości, ponieważ opierają się na umiejętności schlebiania (463b). Jest ona skuteczna tam, gdzie zamiast wiedzy panuje bezmyślność, która nie dbając o to, co najlepsze, idzie zawsze za tym, co najprzyjemniejsze (464d).

W owej dyskusji nad sztuką przekonywania ostatni głos – co zaskakujące – przypada jednak Gorgiaszowi. Na zarzuty Sokratesa odpowiada on, że umiejętność wzbudzania takich czy innych przekonań to jedna sprawa, inną zaś jest, w jaki sposób umiejętności tej się używa. Sam Gorgiasz nalega na to, by sztuki przekonywania używać wyłącznie w słusznej sprawie, tzn. w służbie sprawiedliwości. Platon widzi więc dobrze, że obrońcami demokracji może być nie tylko tłum głupców, lecz również ludzie mądrzy i szlachetni. Jego spór z nimi jest w gruncie rzeczy sporem filozoficznym o samą zasadę państwa, jest polemiką dwóch opcji: intelektualnego elitaryzmu bronionego przez Platona oraz demokratycznego egalitaryzmu, przy czym ten drugi – jeśli zostanie zastosowany we właściwej sobie sferze – wcale nie musi być sprzeczny z wymaganiami rozumu. Zapewne każdy, dla kogo jest rzeczą oczywistą istnienie hierarchii np. w rodzinie czy w szkole, zgodzi się z Platonem, kiedy ten ukazuje groźne skutki ekspansji zasad demokratycznych na wszystkie dziedziny życia społecznego. Czy jednak owe zasady nie zasługują na bardziej pozytywną ocenę, jeśli ich stosowanie ograniczymy do sfery politycznej?

Platon przeciwko takiej tezie wysuwa argument, że sfera polityczna jest również miejscem naturalnej hierarchii. Nie jest to rzecz jasna hierarchia społeczna, oparta na pochodzeniu czy posiadanym majątku, lecz hierarchia intelektualna. Platon twierdzi, że istnieje wiedza o właściwym kształcie państwa. Tak jak każda wiedza, jest ona dostępna tylko nielicznym i to po długim okresie odpowiedniej edukacji. Państwem powinny rządzić zatem starannie wykształcone elity. Tymczasem rządy demokracji opierają się na przekonaniu, że każdy – czy to szewc, rolnik, czy kupiec – ma dostateczne kompetencje, by uczestniczyć w decydowaniu o sprawach publicznych. Fundamentem demokracji jest uznanie politycznej równości wszystkich obywateli, czemu odpowiada zwyczaj losowania osób obejmujących urzędy państwowe[14].

Platon rozumie przy tym w pełni, że spór między intelektualnym elitaryzmem i demokratycznym egalitaryzmem w polityce nie dotyczy bynajmniej jedynie kwestii praktycznej, a więc lepszej lub gorszej umiejętności kierowania państwem, lecz jest sporem na wskroś etycznym, dotykającym kwestii tego, co sprawiedliwe. Opisując w Państwie demokrację, jako ustrój „co to pewną równość rozdaje i przydziela zarówno równym jak i nierównym”[15], niedwuznacznie sugeruje, że stanowi ona tym samym ewidentne naruszenie idei sprawiedliwości. Zgodnie z definicją wypracowaną w dialogu, sprawiedliwość polega na oddaniu każdemu tego, co mu się słusznie należy. Skoro naturalne zróżnicowanie talentów i wiedzy wyznacza obiektywną hierarchię, to byłoby niesprawiedliwe, gdyby owa hierarchia nie znalazła swojego wyrazu w ustroju państwa oraz w dostępie do stanowisk rządowych.

Czy jednak uzdolnienia polityczne nie różnią się istotnie od innych umiejętności? Czy rzeczywiście zdobywa się je wyłącznie w długim procesie kształcenia, czy też może są one w jakiś sposób wrodzone i tym samym właściwe każdemu człowiekowi? Choć Platon odrzuca ów pogląd, to równocześnie jest świadom, że można go bronić w sposób zasługujący na poważne potraktowanie. W dialogu Protagoras tytułowy bohater, na wątpliwości Sokratesa, czy rzeczywiście wszyscy ludzie mają predyspozycje do zajmowania się polityką, przytacza mit, jak to przy tworzeniu ludzi Zeus, widząc bezbronność człowieka w porównaniu ze zwierzętami, obdarzył go umiejętnością polityczną, pozwalającą łączyć się z innymi i wspólnie bronić: „Zeus tedy, bojąc się o ród ludzki, żeby nie wyginął ze szczętem, posyła Hermesa, aby ludziom przyprowadził Wstyd i Poczucie prawa; one miały stanowić ład i porządek państwowy, miały ludzi węzłami przyjaźni powiązać. Pyta więc Hermes Zeusa, w jaki by sposób chciał dać ludziom wstyd i poczucie prawa. Czy tak, jak są umiejętności rozdane, tak i te mam podzielić? A rozdane są tak: jeden, który umiejętność lekarską posiada, wystarczy na wielu nielekarzy, a podobnie inni fachowcy. Więc i wstyd, i poczucie prawa tak samo mam rozmieścić po ludziach, czy też je rozdzielić pomiędzy wszystkich? – Pomiędzy wszystkich – powiada Zeus – i niechaj to każdy ma w sobie. Bo nie powstałyby państwa, gdyby tylko nieliczni z nich tego dostąpili, podobnie jak innych sztuk. I prawo tam ustanów ode mnie, żeby takiego, który nie potrafi mieć w sobie wstydu i poczucia prawa, zabijano jak parszywą owcę w państwie”[16].

Umiejętnością polityczną, zdaniem Protagorasa, został obdarzony każdy człowiek. Jeśli więc jest ze wszech miar słuszne, żeby słuchano fachowców, a ignorantów wyśmiewano, kiedy rzecz dotyczy takich umiejętności, jak np. rzemieślnicze, artystyczne czy naukowe, to w kwestiach politycznych sprawa wygląda inaczej, ponieważ tutaj nikt nie jest zupełnym ignorantem. Gdy chodzi o politykę, to każdy ma prawo zabrać głos i być wysłuchanym. Podstawą tego jest dany wszystkim ludziom wstyd i poczucie prawa. Wstyd to po prostu szacunek dla zastanych obyczajów[17] – normalny odruch człowieka zakorzenionego w konkretnej wspólnocie. Natomiast poczucie prawa to obecny we wszystkich elementarny zmysł sprawiedliwości. W micie opowiedzianym przez Protagorasa odnajdujemy więc zalążek uzasadnienia demokratycznej formy rządów w oparciu o wizję człowieka jako zdolnego do samodzielnych rozstrzygnięć w podstawowych kwestiach etycznych, a jednocześnie odpowiedzialnego za swoją wspólnotę. Propozycja ta, w swej rozwiniętej nowożytnej postaci, odwołując się do aksjomatu moralnej autonomii człowieka, stanowi najmocniejszy argument za przyjęciem powszechnego prawa do współuczestniczenia w sprawowaniu władzy. Jest znamienne, że Platon, który z takim uzasadnieniem się nie zgadza, przytoczywszy je, pozostawia bez krytycznego komentarza, choć w innych miejscach tak często odnosi się do demokracji z nieskrywaną ironią. Zresztą wyjątkowo niezręcznie byłoby mu podważać tezę o zasadniczej, choć nie zawsze wykorzystywanej, zdolności każdego człowieka do samodzielnych wyborów etycznych. Cała Platońska koncepcja wychowania – stopniowa inicjacja w świat idei dobra – na takim założeniu przecież się opiera…

W swych późnych dziełach Platon inaczej rozkłada akcenty i choć nadal pozostaje krytyczny w stosunku do demokracji, coraz częściej zdarza mu się dostrzegać i doceniać jej pozytywne aspekty. Najbardziej miarodajnym wyrazem ostatecznego stanowiska Platona wobec demokracji jest klasyfikacja ustrojów przedstawiona w Polityku (302c-303b). Dotyczy ona tym razem wyłącznie ustrojów realnie istniejących, natomiast państwo idealne zostaje całkowicie wyodrębnione i potraktowane jako kategoria osobna jakościowo. Platon stosuje tutaj dwa kryteria. Po pierwsze porządkuje ustroje wedle tego, kto rządzi w państwie: czy jeden, czy niewielu, czy też wielu – mamy więc odpowiednio: monarchię, arystokrację oraz demokrację; po drugie według tego, czy sprawujący rządy kierują się sprawiedliwością, czy też samowolą i bezprawiem. W rezultacie otrzymujemy sześć różnych ustrojów uszeregowanych od najlepszego do najgorszego:

 

1.       sprawiedliwe królestwo

2.       arystokracja

3.       demokracja sprawiedliwa

 


4.       demokracja niesprawiedliwa

5.       oligarchia

6.       tyrania

 

Charakterystyczne jest miejsce, jakie w tej hierarchii Platon przyznaje demokracji. Demokracja to mianowicie najgorszy z ustrojów, w którym władcy starają się rządzić sprawiedliwie, ale jednocześnie najlepszy z tych ustrojów, gdzie panuje niesprawiedliwość. Dzieje się tak, ponieważ „rząd tłumu jest pod każdym względem słaby i niezdolny do żadnego wielkiego dobra ani zła, w porównaniu do innych ustrojów. Dlatego, że w demokracji rządy są podzielone między wiele małych cząstek, toteż ona jest spośród tych wszystkich praworządnych ustrojów najgorsza, a spośród wszystkich nierządnych najlepsza. Jeśli we wszystkich państwach panuje nierząd i swawola, to nie ma, jak tylko żyć w demokracji, a jeżeli panuje porządek, to żyć w demokracji nieznośnie”[18]. Gdyby więc Platon nie żywił przekonania, uznawanego zresztą aż po czasy nowożytne za oczywistość, że najważniejszym zadaniem państwa jest troska o wcielanie dobra, nie zaś ograniczanie zła, to jego stanowisko niewiele różniłoby się od opinii tych, którzy uważają demokrację za ustrój wprawdzie pełen wad, jednak najlepszy z tego, co ludzie do tej pory wymyślili.

W swoim ostatnim dziele, Prawach, Platon podejmuje raz jeszcze próbę naszkicowania całościowego projektu najlepszego ustroju, ale w przeciwieństwie do wizji przedstawionej w Państwie, uznaje zasadność wprowadzenia do niego pewnych elementów związanych z porządkiem demokratycznym. Dowartościowanie niektórych aspektów, nie oznacza oczywiście zaakceptowania demokracji w jej pełnym wymiarze, tzn. uznania dominacji demokratycznych zasad we wszystkich dziedzinach życia społecznego. Do takiego pomysłu filozof odnosi się nadal niezwykle krytycznie, czego wyrazem opis narodzin demokracji, przedstawiony całkiem w stylu jego wcześniejszych dialogów. Platon opowiada mianowicie, jak to rozkład dawnego społeczeństwa, opartego na niewzruszonych podstawach i uznanych hierarchiach, rozpoczął się od upadku kultury, w momencie, gdy trwałe i uświęcone pieśni, zaczęły być prezentowane w teatrach i oceniane oklaskami przez tłum widzów. Poeci, zamiast przestrzegać obowiązujących kanonów sztuki, szukali odtąd akceptacji widowni, dostosowując swoją twórczość do gustów publiczności. W ten sposób „stwarzali przez tę swoją głupotę bodaj bezwiednie fałszywy pogląd, że nie ma w muzyce niczego, co by rozstrzygało istotnie o jej wartości, lecz że najsłuszniej jest oceniać ją na podstawie przyjemności, jaką sprawia słuchaczom, niezależnie od stopnia ich kultury. Tworząc takie dzieła i głosząc przy tym takie poglądy, wpoili w tłum przekonanie, że wolno łamać prawa panujące w muzyce, i tak go ośmielili, że odtąd ważył się, jakby był do tego zdolny, wyrażać o niej swój sąd. Widownie w teatrze, dawniej milczące, zaczęły rozbrzmiewać krzykami, tak jakby zebrane tłumy znały się na tym, co piękne jest w sztuce lub nie, i zamiast tego, żeby rządzili najlepsi, rozpanoszyły się tu podłe rządy teatralnej publiczności. I gdyby, naprawdę, tylko tutaj powstały demokratyczne jakieś rządy wolnych mężów, nie byłoby w tym jeszcze nic tak bardzo złego. Ale nie skończyło się na muzyce. Z tych poglądów wzięło u nas swój początek urojenie, że wszyscy znają się na wszystkim, i łamanie wszelkich praw, a w ślad za tym przyszła swawola. W przekonaniu bowiem, że są dość mądrzy, nie obawiali się już ludzie niczego, a z tej ich pewności zrodziła się bezczelność. To bowiem, że ktoś nadmiernie w sobie zadufany i butny nie lęka się sądu człowieka mądrzejszego od siebie, jest właśnie tą nieszczęsną bezczelnością, która wyrasta na podłożu zbyt rozzuchwalonej wolności”[19]. W innym miejscu, w podobnie krytycznym duchu, Platon stwierdza, że demokracja, tak samo zresztą jak oligarchia i tyrania, wręcz nie zasługuje na miano „ustroju”, ponieważ nie jest zestrojoną całością. Cechuje ją natomiast wewnętrzne rozbicie, nieustanny konflikt i w konsekwencji sprawowanie władzy, które polega na wymuszaniu posłuszeństwa siłą[20].

W przeciwieństwie do ustrojów opartych na przemocy, Platon pragnie zaprojektować w Prawach taki model państwa, w którym jego obywateli połączy poczucie wspólnoty i wzajemna przyjaźń. Wspólnota przyjaciół oznacza jednak związek, w którym ludzie szanują się wzajemnie i nie traktują innych jak niewolników. Najbardziej właściwym dla takiej wspólnoty nie jest już idealne królestwo rozumu, lecz państwo „wolne, rozumne i związane przyjaźnią”[21]. Aby spełnić ów cel, państwo to powinno posiadać ustrój mieszany, zawierający w sobie elementy demokracji i monarchii: „istnieją jak gdyby dwa macierzyste ustroje państwowe, z których wyłoniły się, można najsłuszniej powiedzieć, inne postacie państw. Jeden należałoby nazwać monarchią, a drugi demokracją (…). Od nich pochodzą, jak powiedziałem, prawie wszystkie inne ustroje państwowe w swej barwnej różnorodności. Posiadać muszą one bezwzględnie coś z charakteru obu tych form macierzystych, jeżeli wolność i przyjaźń kierowana rozumem ma w nich panować”[22]. Oczywiście nadal najważniejszą rolę ma w takim ustroju spełniać rozum: państwo ma być zorganizowane i rządzone w oparciu o rozumne prawa. Wprowadzanie tych praw nie może równocześnie abstrahować od wymagań stawianych przez rzeczywistość. Rozum teoretyczny, który dąży ku temu, co doskonałe, ku światu idei, musi stać się rozumem praktycznym: musi w swej kierowniczej funkcji uwzględnić również fakt, że dobrze urządzone państwo tworzyć będzie wspólnota wolnych obywateli.

Jakie są zatem owe praktyczne, związane z wolnością obywateli, wymagania dobrego ustroju i jak Platon usiłuje je zaspokoić?

Sięgnijmy znów do metafory. Obrazem, do którego filozof najczęściej się odwołuje, kiedy kreśli postać prawdziwego męża stanu – kogoś, kto naprawdę troszczy się o dobro państwa i kto posiada potrzebne ku temu umiejętności – jest postać lekarza. Jeśli jednak jeszcze w Polityku (293a-297b) czytamy, że lekarz, wiedząc lepiej od chorego, co dla niego dobre, ma prawo zmusić go do zażycia lekarstwa, to w Prawach (720a-e) Platon odróżnia lekarza – tyrana, który leczy siłą pacjentów – niewolników, od wolnego lekarza, leczącego ludzi wolnych. Ten drugi prowadzi kurację, opowiadając chorym o swej sztuce i dzieląc się z nimi swą wiedzą, i nie przepisuje żadnego lekarstwa, dopóki nie przekona ich o jego skuteczności oraz nie zdobędzie zgody na proponowaną metodę leczenia.

Właściwym lekarstwem dla państwa jest rozumne prawo. Dobry lekarz – prawodawca nie może zachowywać się jak despota i traktować pacjentów niczym niewolników, lecz musi uzyskać ich akceptację. Nawet najbardziej rozumne regulacje prawne wymagają przyzwolenia obywateli. Ujmując to jeszcze inaczej, rozumność prawa nie sprowadza się tylko i wyłącznie do treści konkretnych norm. Konieczne jest uzupełnienie ich o „wstęp do prawa”, czyli o wyjaśnienia, które w sensowny sposób przekonają o zasadności owych norm. Platon stwierdza dobitnie, że prawo ze wstępem przewyższa wartością samo siebie (723b-c). Tak więc szczytem politycznej racjonalności zdaje się być dla niego ostatecznie nie tyle prawo, choćby najbardziej doskonałe, lecz owo prawo uwewnętrznione, tzn. uznane za słuszne przez obywateli![23] Jeśli jednak osoby stojące na czele państwa, obok znajomości istotnej treści prawa, muszą umieć ich sens wytłumaczyć w słowach[24], znaczy to, iż Platon – choć niewyraźnie i z oporami – przyznaje w gruncie rzeczy, że istotnym elementem dobrze urządzonego państwa jest sfera otwartej debaty o sprawach publicznych. Owszem, istnieje groźba, że racjonalne argumenty mogą się w niej zderzyć, a nawet przegrać z takimi, które tylko na pozór wydają się sensowne. Kto jednak wierzy, jak właśnie Platon, że światem rządzi rozum, ten nie ma powodu lękać się takiej konfrontacji i w realizacji swych celów odwoływać się do fizycznego przymusu, bowiem „osąd rozumu (…) pociąga łagodnie i nie używa przemocy”[25]. W ten sposób, rehabilitując sztukę przekonywania jako podstawową umiejętność męża stanu, Platon zdaje się oddawać honor Gorgiaszowi i – przynajmniej po części – bronionym przez niego racjom.

Uznanie – choćby ograniczonej – podmiotowości obywateli, pociąga za sobą jednak i dalsze konsekwencje. Sama deklaracja, że w dobrze urządzonym państwie obywatele powinni być przekonani o słuszności obowiązujących praw, nie posuwa nas daleko w rozwiązywaniu realnych konfliktów wynikających z różnic opinii i stanowisk. Do tego potrzeba odpowiednich instytucji politycznych, których głównym zadaniem jest łagodzenie sporów. Platon w Prawach nie zmienia zdania, że udział wszystkich obywateli w rządzeniu państwem jest rzeczą niesprawiedliwą. Na demokratyczny postulat równości politycznej odpowiada tutaj przewrotnym wywodem, w którym zwykłej równości liczbowej przeciwstawia „równość prawdziwą” – równość stosunku, tj. taką, która każdemu przydziela to, co mu się należy we właściwej proporcji do posiadanych uzdolnień. Skoro zaś działalność polityczna polega na wprowadzaniu w życie zasad sprawiedliwości, to państwo musi opierać się na tej drugiej sprawiedliwszej równości, która „większemu więcej, mniejszemu mniej przydziela i darząc każdego tym, co odpowiada jego naturze, większe zaszczyty przyznaje mężom, którzy zaszli dalej na drodze cnoty”[26].

Mimo swojej nieskrywanej niechęci do demokratycznych instytucji politycznych, Platon ostatecznie godzi się i tutaj na ustępstwo, uznając wagę kolejnego argumentu: „Niemożliwe jest jednak i tej drugiej pospolicie tak nazywanej równości i sprawiedliwości poniechać w państwie, jeżeli się nie chce doprowadzić do zamieszek i buntów wśród części obywateli – wyrozumiałość i pobłażliwość stanowi wyłom w doskonałym i ścisłym przestrzeganiu zasad prawdziwej sprawiedliwości – ale konieczne będzie i z owej na losowaniu opartej równości robić użytek, ażeby nie dopuścić do niezadowolenia większości obywateli. (…) Musimy więc stosować obydwa rodzaje równości, możliwie najrzadziej jednak tę, która uzależniona jest od losowania”[27]. Jeżeli państwo ma rzeczywiście stanowić wspólnotę obywateli złączonych przyjaźnią, musi ono troszczyć się o zachowanie pokoju społecznego. Najlepszym zaś środkiem ku temu, by obywatele wyrażali swoje niezadowolenie w ramach porządku państwowego, zamiast przeciwko niemu podnosić bunt, jest zapewnienie im możliwości współrządzenia. Aby spełnić ten postulat, Platon prezentuje nam ordynację wyborczą do Rady – najważniejszego ciała przedstawicielskiego projektowanego państwa, ordynację, która ma stanowić kompromis między pierwiastkiem demokratycznym a monarchicznym[28]. Ta skomplikowana, wieloetapowa propozycja wyłaniania reprezentantów z pewnością odbiega od tego, co dzisiaj uznajemy za standard demokratycznych procedur wyborczych, ale istotniejszy jest tutaj przełom, który dokonuje się w myśli Platona. Przyznaje on bowiem, chcąc nie chcąc, że powszechny udział we współrządzeniu daje się jednak racjonalnie uprawomocnić.

 

Przypomnijmy na koniec najważniejsze wątki myśli Platona związane z kwestią demokracji:

1. W Platońskich dialogach odnajdujemy szczegółowy opis demokratycznej społeczności, uznającej za wartość nieograniczoną swobodę, tolerancję i pluralizm, oraz zasygnalizowanie niebezpiecznych procesów, którym takie społeczeństwo podlega: upadku naturalnych hierarchii opartych na starszeństwie i wiedzy, rozkładu rodziny i instytucji wychowawczych, powszechnej infantylizacji życia.

2. W odniesieniu do wymiaru politycznego Platon rozważa kwestię prawomocności podstawowej zasady demokracji – zasady politycznej równości obywateli, dostrzegając, że jej najmocniejszym uzasadnieniem jest odwołanie się do wizji człowieka jako istoty moralnej, zdolnej samodzielnie odróżniać dobro od zła.

3. Platon podejmuje problem faktycznego sprawowania władzy w państwie demokratycznym, podkreślając, że za pozorem ludowładztwa kryją się specyficzne dla demokracji polityczne elity. Opisuje przy tym istotę uprawianej w demokracji polityki jako umiejętność schlebiania tłumowi i wzbudzania wśród niekompetentnych ludzi przekonań o własnej kompetencji.

4. Równocześnie Platon dostrzega, że demokracja – ze względu na słabą i podzieloną władzę – jest ustrojem najmniej zdolnym do wielkiego zła. Co więcej sama jej zasada, która umożliwia wszystkim obywatelom, w tym także niezadowolonym, ubieganie się o stanowiska rządowe, przyczynia się najlepiej do zachowania pokoju społecznego.

5. Ostatecznym stanowiskiem Platona w kwestii dobrze zorganizowanego państwa jest ustrój mieszany, łączący demokratyczny postulat wolności z wymaganiami rozumu – oryginalna i kontrowersyjna, ale jednak niewątpliwie jakaś forma demokratycznego państwa prawa.

 

Lista problemów związanych z demokracją, które podjęte zostały w Platońskich dialogach, jest więc, jak widać, zaskakująco bogata, a ich aktualność – uderzająca. Znana teza Whiteheada, że w gruncie rzeczy cała filozofia to tylko przypisy do Platona, uzyskuje – przynajmniej w omawianym tutaj zakresie – swoje potwierdzenie.

 

 

Tekst z książki Niemoralna demokracja, wydanej przez OMP.



[1]     Karl Popper w swoim pamflecie Otwarte społeczeństwo i jego wrogowie nazywa Platona wręcz ojcem totalitaryzmu, nie dostrzegając prostego faktu, że fenomen totalitaryzmu był w czasach antycznych zupełnie nieznany, zaś pierwsze konkretne jego zwiastuny kojarzyć można dopiero z okresem jakobińskiego terroru Rewolucji Francuskiej. Źródeł totalitaryzmu należałoby więc szukać raczej nie w etyczno-intelektualnym elitaryzmie Platona, lecz paradoksalnie – w nowożytnym rozpowszechnieniu idei wolności. Jako jeden z pierwszych wskazał na ten fakt Hegel (por. Fenomenologia ducha, rozdz. „Wolność absolutna i terror”, Warszawa 1965, t. II, s. 179-195), opisując, jak pewne rozumienie autonomii jednostki prowadzi do bezwzględnej walki o władzę pod sztandarami totalnego odrzucenia całego dorobku kultury i zanegowania wszelkich zastanych więzów społecznych. Totalitaryzm w takim ujęciu nie jest bynajmniej prostym przeciwieństwem nowoczesnej demokracji, lecz jej zdegenerowaną formą – nieusuwalną możliwością, która jak cień towarzyszy współczesnemu państwu, i która w sprzyjających okolicznościach w każdej chwili może się urzeczywistnić.

[2]     Por. Platon, Państwo, tłum. Wł. Witwicki, Warszawa 1990, s. 434-437 (557b-558c).

[3]     Tam¿e, s. 442 (560e).

[4]     Tam¿e, s. 442-3 (561b-e).

[5]     Tamże, s. 445 (562 d). Pytanie najważniejsze: o właściwą miarę „rozcieńczania wolności”, którego Platon otwarcie nie stawia, po dziś dzień nurtuje filozofów, wciąż czekając na odpowiedź.

[6]     Tamże, s. 445-6 (562e-563a).

[7]     Tamże, s. 447 (563e).

[8]     Tam¿e, s. 446 (563a-b).

[9]     Tamże, s. 446-7 (563c-d).

[10]    Tamże, s. 450 (565a).

[11]    Tamże.

[12]    Tamże.

[13]    Platon, Gorgiasz, tłum. Wł. Witwicki, Warszawa 1958, s. 38 (459 b-c).

[14]    Por. Platon, Państwo, dz. cyt., s. 434 (557a). Demokrację utożsamia się dziś powszechnie z zasadą wolnych wyborów. Ale każde wybory są zawsze wyborami ludzi pod jakimś względem najlepszych i w tym sensie stanowią raczej realizację zasady arystokratycznej niż demokratycznej. Tej ostatniej, co dostrzegali starożytni, bardziej odpowiada metoda losowania.

[15]    Tamże, s. 437 (558c).

[16]    Platon, Protagoras, tłum. Wł. Witwicki, Warszawa 1991, s. 35 (322c-d).

[17]    Por. Platon, Prawa, tłum M. Maykowska, Warszawa 1960, s. 131 (699c).

[18]    Platon, Polityk, tłum. Wł. Witwicki, Warszawa 1956, s. 190 (303a-b).

[19]    Platon, Prawa, dz. cyt., s. 133-4 (700e-701b).

[20]    Por. tamże, s. 346-7 (832c).

[21]    Tamże, s. 120 (693b).

[22]    Tamże, s. 120-1 (693d).

[23]    Tamże, s. 252 (773e), s. 276 (790a-b).

[24]    Por. tamże, s. 589 (966b).

[25]    Tamże, s. 40 (645a).

[26]    Tamże, s. 223 (757c).

[27]    Tamże, s. 224 (757d-758a).

[28]    Por. tam¿e, s. 221-2 (756a-e).



Zbigniew Stawrowski - Zbigniew Stawrowski – filozof polityki, profesor UKSW oraz Instytutu Studiów Politycznych PAN, dyrektor Instytutu Myśli Józefa Tischnera w Krakowie, autor książek Państwo i prawo w filozofii Hegla (1994), Prawo naturalne a ład polityczny (2006), Niemoralna demokracja (2008), Solidarność znaczy więź (2010), Wokół idei wspólnoty (2012). Członek Ośrodka Myśli Politycznej, współautor wydanych przez OMP prac zbiorowych Polska Solidarności (2011) i Oblicza demokracji (2002).

Wyświetl PDF