Anonimowi tomiści


Tekst powstał w ramach projektu Centrum pro studium demokracie a kultury z Brna i Ośrodka Myśli Politycznej „Wartości w polityce i społeczeństwie. Podstawowe pojęcia polityki w polskiej i czeskiej perspektywie”, realizowanego dzięki wsparciu Forum Czesko-Polskiego.

 

Przez wieki dobro wspólne było czymś oczywistym. Nawet jeśli nie udawało się go nigdzie odnaleźć, to nikt nie kwestionował tego, że gdzieś przecież istnieje. Tradycja klasyczna i chrześcijańska były zgodne: celem życia człowieka jest dobro, które przewyższa zarówno dobro pojedynczego człowieka, jak i sumę takich dóbr. Oświecenie, które zrywało w wielu punktach z dziedzictwem Aten i Jerozolimy, nie tylko tego nie zmieniło, lecz uczyniło dobro wspólne jednym z trzech filarów – obok woli powszechnej i metody demokratycznej – własnej koncepcji polityki. Jean-Jacques Rousseau dostosował jedynie dawne koncepcje do nowych warunków.

Dopiero wiek XX zaczął dekonstruować pojęcie „dobra wspólnego”, wskazując za Josephem Schumpeterem na fundamentalny kłopot z jego definicją i swoisty brak realizmu (realna polityka – wszyscy to wiemy – nie dąży przecież do żadnego dobra wspólnego). W konsekwencji nowoczesna politologia pozbyła się mglistego i utopijnego „dobra wspólnego”, a także – równie mglistej i utopijnej – „woli powszechnej”, ograniczając analizę systemów politycznych do ostatniego filaru oświeceniowej wizji polityki: metody wyboru reprezentacji politycznej. Co więcej, ową metodę – w zgodzie z zaleceniami Schumpetera – analizowano tak, jak analizuje się konkurencję producentów (polityków) o klienta (wyborcę). Doprowadziło to do tego, że w koncepcjach – jakie rozwijał np. Samuel Huntington w klasycznej książce o Trzeciej fali demokratyzacji czy z zupełnie z innej strony Carl Schmitt w Pojęciu polityczności – dobro wspólne zostało odrzucone. Ponieważ jednak natura nie znosi próżni, to, co wyparte, powraca, ale powraca pod nowymi, początkowo nierozpoznanymi postaciami. Czym innym bowiem jest „kapitał społeczny”, który szturmem zdobył rynek naukowych i politycznych idei, jeśli nie nowym wcieleniem dobra wspólnego? Czym innym jest „kapitał społeczny”, jeśli nie uzupełnieniem ekonomicznej teorii demokracji o wspólnotowy wymiar? Robert D. Putnam to nowy Jean-Jacques Rousseau.

Polska myśl polityczna idzie do pewnego stopnia zgodnie z tym ogólnym wzorem. W dawnej polskiej myśli politycznej idea dobra wspólnego była nieustannie obecna: w republikanizmie I Rzeczypospolitej (który wszelako ograniczał ją do obywateli, tj. szlachty), w konfederacji barskiej, Konstytucji 3 Maja i romantyzmie (które uobywatelniały chłopa), w pozytywizmie, II RP i za PRL. Ostatnie dekady jednak przyniosły dekonstrukcję tej idei, i to na tyle głęboką, że nie została ona odbudowana. Mimo że wszyscy mówią o kapitale społecznym, nie stał się on „ideą polską”, zdolną pociągać obywateli, ale kolejnym elementem dyskursu biurokratycznego. Mamy zatem Schumpeterów, ale nie dorobiliśmy się jeszcze Roberta Putnama.

 

„Solidarność” wspólna

 

Jadwiga Staniszkis, przenikliwy obserwator polskiej sceny politycznej, odwołując się do pojęć teologicznych, odróżniła dwa fundamentalne podejścia do sfery moralnej: tomistyczne (które zakłada, że dobro istnieje ponad ludzkimi wyborami i naszą rzeczą jest je odnaleźć) oraz nominalistyczne (które twierdzi, że dobro wynika z sumy naszych wyborów – jest tym, co tworzymy, a nie tym, co odkrywamy). Według polskiej socjolog, Polska nie przeszła nigdy przełomu nominalistycznego, a w konsekwencji wszyscy Polacy są anonimowymi tomistami. Świadczyć miała o tym na przykład rewolucja Solidarności, która na powrót odkrywała wspólne dobro. Aby je zaś odkryć, wspólnota polityczna nie mogła skroić go na własną miarę, lecz musiała się na jego miarę przeobrazić, tzn. nawrócić.

Kapelan Solidarności, jeden z najwybitniejszych polskich filozofów, ks. Józef Tischner ów proces nawrócenia ujął w niezapomnianych słowach: „Chcemy być narodem zespolonym, ale nie zespolonym strachem. Chcemy, aby nas jednoczył nasz najprostszy, ludzki obowiązek. Przeżywamy dziś niezwykłe chwile. Ludzie odrzucają maski z twarzy, wychodzą z kryjówek, ukazują prawdziwe twarze. Spod prochu i zapomnienia wydobywają się na jaw ich sumienia. Jesteśmy dziś tacy, jakimi naprawdę jesteśmy. Wierzący są wierzącymi, wątpiący wątpiącymi, a niewierzący niewierzącymi. Nie ma sensu grać cudzych ról. Każdy chce być nazwany swoim własnym imieniem”.

Ale nawrócić się – jako naród – nie można o własnych siłach. Przeprowadzając fenomenologiczną analizę solidarności, Tischner wskazywał na jej trzy konstytutywne elementy. Po pierwsze, solidarność rodzi się z wezwania drugiego człowieka, który zwraca się do nas o pomoc. Ale ponieważ słowo zawsze może zostać odrzucone, potrzebny jest drugi element: sumienie: „Prawdziwa solidarność jest zawsze solidarnością sumień”. Sumienie jednak może nas zwieść lub sami możemy go nadużyć. Sumienie nie jest inną nazwą egoizmu, lecz miejscem, w którym objawia się dobro i zło. Ich prawidłowe rozpoznanie zaś – i to jest trzeci element – musi mieć korzenie w Bogu, bo jedynie On chroni nas przed samooszukiwaniem, jedynie On może przebudzić nasze sumienia i sprawić, że w ogóle będziemy chcieli je mieć. W ostatecznym rachunku okazuje się zatem, że solidarność jest odpowiedzią na wezwanie Boga.

Uczeń Józefa Tischnera, jeden z najciekawszych współczesnych polskich filozofów, Zbigniew Stawrowski dopatrywał się właśnie takiego wezwania Boga, które porusza w nas sumienie, w pierwszej pielgrzymce Jana Pawła II do Polski: „Pielgrzymka papieska poza wszelkimi innymi wątkami i aspektami, obudziła w Polakach świadomość owej przyrodzonej każdemu człowiekowi godności. (…) Wszystko, co czynił Papież – nie tylko słowa, lecz również moc, na którą otwierał słuchaczy – najtrafniej wyraża określenie <<bierzmowanie dziejów>>, przywołane przez Niego na krakowskich Błoniach. (…) W pewnym istotnym sensie dokonało się [wtedy] powtórzenie wydarzeń znanych z Dziejów Apostolskich, gdzie zesłanie Ducha Świętego oznaczało również chwilę narodzin Kościoła – wspólnoty uczniów i współbraci Chrystusa, którzy od tej chwili przestają się lękać, wychodzą z ukrycia i okazują się mężnymi Świadkami Dobrej Nowiny. W Zielone Święta 1979 roku w Polsce również narodziła się wspólnota synów i córek Bożych, wspólnota tych, którzy nie lękają się otworzyć drzwi Odkupicielowi i podążać codziennie jego śladem”. Stawrowski mówi tutaj o swoistym narodowym nawróceniu już nie ku dobru wspólnemu, ale ku samemu Dobru.

 

Dobro w polityce i gospodarce

 

Podążanie w stronę wspólnego dobra, którego wyrazem była Solidarność, miało poważne konsekwencje dla polityki i gospodarki. Otóż przestawały to być neutralne systemy, operujące poza dobrem i złem, i stawały się dziedzinami ludzkiego życia, które miały realizować wspólne poszukiwanie dobra. Tak przedstawiała je katolicka nauka społeczna, która z jednej strony posiadała silne akcenty moralizatorskie, a z drugiej – antyekonomiczne. I właśnie katolicka nauka społeczna, a także filozofia pracy Tischnera stanowiły jednocześnie artykulację i filar programu Solidarności, który również po upadku komunizmu pozostał ważnym punktem odniesienia. Podstawowym założeniem było tu żądanie umoralnienia, a nawet uświęcenia rozwoju, pracy i ekonomii (Sollicitudo rei socialis 8, 9). Rynek powinien być przede wszystkim sprawiedliwy. Tego typu etyczna perspektywa znajdowała się na antypodach „myślenia materialistycznego i ekonomistycznego” (Laborem exercens 7, 13), liberalizmu kapitalistycznego i kolektywistycznego marksizmu (Sollicitudo rei socialis 20, 21), które neutralizowały przestrzeń gospodarczą. Rynek nie powinien być kierowany zyskiem, ale dobrem człowieka. Dla Jana Pawła II celem pracy „jakiejkolwiek pracy (…) – choćby była to praca najbardziej «służebna», monotonna, w skali potocznego wartościowania wręcz upośledzająca – pozostaje zawsze sam człowiek” (Laborem exercens 6, 15). Praca nie ogranicza się jednak do człowieka, poprzez niego buduje i umacnia wspólnotę, a jej horyzont sięga ku Ojczyźnie i Niebu. „Praca to wzajemność. – pisał Tischner – Ale nie chodzi tylko o wzajemność z ludźmi. Chodzi także o wzajemność z Bogiem, który pracując łaską – uświęca świat”. „Człowiek przez swoją pracę uczestniczy w dziełu Stwórcy” (Laborem exercens 25).

Podobnie jak ekonomia, również polityka miała stać się przestrzenią etyczną. W polityce nie powinno chodzić o władzę, ale – ponownie – o człowieka. Powinna ona wieść do tego, byśmy odnajdywali w sobie obraz Boga. Polityka musi szanować prawa narodu i prawa ludzkie, musi rozwijać solidarność i wolność oraz prowadzić do prawdy i dobra, do wspólnego dobra. Oznacza to, że trzeba z niej usunąć „struktury grzechu”, które odwodzą człowieka od jego prawdziwego celu i uniemożliwiają mu nawrócenie (Sollicitudo rei socialis 33, 38).

 

Konstytucja

 

Po upadku komunizmu katolicka nauka społeczna pozostała ważnym punktem odniesienia. Powołują się na nią – bądź powoływały – główne siły polityczne, z wyłączeniem rzecz jasna postkomunistów: Prawo i Sprawiedliwość, Platforma Obywatelska czy Polskie Stronnictwo Ludowe. Ale nawet wtedy, kiedy pamięć o karnawale Solidarności była wciąż żywa, zaczęły pojawiać się głosy krytyczne wobec katolickiego rozumienia dobra wspólnego – i to bynajmniej niepochodzące z kręgów władzy, lecz opozycji. Np. w 1985 roku, w bardzo ważnym artykule opublikowanym na łamach katolickiego pisma „Więź”, Jerzy Szacki, jeden z najwybitniejszych polskich historyków idei, nie wykluczał wagi tomizmu oraz personalistycznych prądów myśli chrześcijańskiej, lecz jednocześnie podkreślał z całą mocą, że „pojęcie dobra wspólnego stanowi dobro wspólne całej w istocie myśli społecznej: chrześcijańskiej i niechrześcijańskiej, religijnej i irreligijnej, uczonej i potocznej”[1] - i określał je jako „ideę uniwersalną” i „uniwersalną kategorię myślenia o życiu społecznym”[2]. W ten sposób idea dobra wspólnego opuszczała jedną tradycję, a stawała się własnością wszystkich. Nadal jej nie kwestionowano, lecz pokazywano jej różne źródła. Istnieje bowiem – pokazywano – wiele jej koncepcji i nauce wolnej od wartości trudno traktować wizję chrześcijańską jako wyróżnioną, a wizje konkurencyjne – Arystotelesa czy Machiavellego – jako jej niedoskonałe artykulacje.

Tego typu – uniwersalistyczne – rozumienie dobra wspólnego znalazło swój najsilniejszy wyraz w uchwalonej w 1997 Konstytucji RP, której Preambuła podkreślała wagę chrześcijaństwa, ale jednocześnie zauważała, że ideę dobra wspólnego można czerpać też z innych tradycji: „W trosce o byt i przyszłość naszej Ojczyzny, odzyskawszy w 1989 roku możliwość suwerennego i demokratycznego stanowienia o Jej losie, my, Naród Polski – wszyscy obywatele Rzeczypospolitej, zarówno wierzący w Boga będącego źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna, jak i nie podzielający tej wiary, a te uniwersalne wartości wywodzący z innych źródeł, równi w prawach i w powinnościach wobec dobra wspólnego – Polski, wdzięczni naszym przodkom za ich pracę, za walkę o niepodległość okupioną ogromnymi ofiarami, za kulturę zakorzenioną w chrześcijańskim dziedzictwie Narodu i ogólnoludzkich wartościach, nawiązując do najlepszych tradycji Pierwszej i Drugiej Rzeczypospolitej […] ustanawiamy Konstytucję Rzeczypospolitej Polskiej jako prawa podstawowe dla państwa, oparte na poszanowaniu wolności i sprawiedliwości, współdziałaniu władz, dialogu społecznym oraz na zasadzie pomocniczości umacniającej uprawnienia obywateli i ich wspólnot. Wszystkich, którzy dla dobra Trzeciej Rzeczypospolitej tę Konstytucję będą stosowali, wzywamy, aby czynili to, dbając o zachowanie przyrodzonej godności człowieka, jego prawa do wolności i obowiązku solidarności z innymi, a poszanowanie tych zasad mieli za niewzruszoną podstawę Rzeczypospolitej Polskiej”.

Choć wszystkie strony polskiego pejzażu politycznego zgadzają się dziś na takie zdefiniowanie konstytucyjnej aksjologii – niekiedy uchodzi ono wręcz za wzorcowe – to należy podkreślić, że uchwalenie Konstytucji przebiegało w ostrym politycznym sporze, który zanalizowała jedna z najwybitniejszych polskich socjologów, Elżbieta Hałas[3]. Przede wszystkim – wbrew naciskom prawicy – nie znalazła się w Konstytucji formuła jednoznacznej oceny PRL-u oraz zabrakło uznania dla „Solidarności”, a także podkreślenia wagi rodziny oraz zdefiniowania życia od poczęcia do śmierci, co pokazuje, że nastąpiło tutaj dalsze odejście od wcześniejszego rozumienia dobra wspólnego. I to do tego stopnia, że „Solidarność”, która była tego najlepszą manifestacją, nie została nawet wspomniana.

Drugi kłopot z Konstytucją polega na tym, nie doprecyzowuje ono tych elementów dobra wspólnego, na które się powołuje. Jej pierwszy artykuł mówi: „Rzeczpospolita Polska jest dobrem wspólnym wszystkich obywateli”. A zatem Konstytucja umoralnia zarówno porządek polityczny (który ma realizować zasady „demokratycznego państwa prawa, urzeczywistniającego zasady sprawiedliwości społecznej” – art. 2), jak i gospodarczy („Społeczna gospodarka rynkowa oparta na wolności działalności gospodarczej, własności prywatnej oraz solidarności, dialogu i współpracy partnerów społecznych stanowi podstawę ustroju gospodarczego Rzeczypospolitej Polskiej” – art. 20), ale pozostawia duże pole do dalszych interpretacji.

 

Krytyka dobra wspólnego

 

Już Jerzy Szacki w cytowanym artykule podkreślał kłopoty z definiowaniem dobra wspólnego. Pierwszy dylemat polega według niego na tym, kto orzeka, co jest dobrem wspólnym, drugi – jaka jest hierarchia dóbr, trzeci – jak pogodzić ze sobą dobro wspólnoty (kolektywizm) z dobrem jednostki (indywidualizm), a czwarty – jak osiągnąć dobro wspólne[4].

Podczas gdy Szacki jedynie kataloguje dylematy, nie porzucając dobra wspólnego, w kolejnych pokoleniach owe dylematy służą do odrzucenia samego dobra. Na przykład Barbara Stanosz, wybitna logik reprezentująca nurt antyklerykalnej lewicy, pisała w 2006 roku – w czasie rządów Prawa i Sprawiedliwości – że konstytucyjne „enigmatyczne deklaracje” o „współdziałaniu dla dobra człowieka i dobra wspólnego" mogą prowadzić – i prowadzą – do powstania nowej wersji „państwa wyznaniowego”: „<<Tron>> może przybierać rozmaite kształty (także kształt imitujący demokrację), <<ołtarz>> może mieć rozmaity wystrój ideologiczny (także stonowany i ciepły, z miłością jako logo), a ich symbioza nie musi być dobitnie wyartykułowana w dokumencie ustalającym ustrój państwa […]. Skutki społeczne tej symbiozy są zawsze podobne”.

Podobną krytykę idei dobra wspólnego przeprowadzili też polscy liberałowie, którzy zadali jej o wiele silniejszy cios niż spychana do narożnika lewica postkomunistyczna. Lekarstwa na grzechy socjalizmu upatrywano nie w dobru wspólnym, lecz w wolności negatywnej i radykalnym pluralizmie. Z tego powodu Marksa i Lenina, Stalina i Engelsa szybko zastąpił Bauman i Berlin, Rorty i Popper. „Liberałowie – pisał Paweł Śpiewak, następca Jerzego Szackiego w Katedrze Myśli Społecznej UW – odnoszą się do idei dobra wspólnego z daleko idącą nieufnością. Nie lubią jej, ponieważ przywołuje się ją łatwo i dla podejrzanych celów. […] Przymus poprawności politycznej skazuje ich na nieustanny konflikt ze swymi narodami. Mają poczucie, że żyją we wrogim sobie otoczeniu. W ten sposób elity same się izolują. Postrzegając tak swe społeczne otoczenie […], liberałowie widzą dobro nie w tym, co wspólne, ale w tym, co odróżnia ich od reszty, co czyni ich odmiennymi, krytycznymi, niezależnymi. Postawa zaiste piękna, a choć nie pozbawiona narcystycznego komponentu”[5].

 

Praktyka polityczna

 

Niezależnie od anonimowego tomizmu Polaków, szczytnych politycznych deklaracji i Konstytucji, praktyka polityczna po roku 1989 była zgodna raczej z ideami liberalnymi i lewicowymi. Nie musiał być to wcale projekt ideologiczny, a raczej ulegnięcie sile rzeczy: jak zauważał Jacek Kuroń, partyjna nomenklatura już w drugiej połowie lat 80-tych przebierała nogami do kapitalizmu, tzn. uwłaszczenia. Słusznie można mówić – za Davidem Ostem i Michaelem Kennedym na przykład – o III RP jako kraju opartym na zdradzie elit. Z perspektywy wydaje się, że liberalne i lewicowe elity wykorzystały robotniczą rebelię Solidarności do przeprowadzenia rewolucji neoliberalnej, której pierwszymi ofiarami byli właśnie robotnicy. Sprawiedliwość społeczna, dobro wspólne, społeczna gospodarka rynkowa okazały się ideami przeszłości, a nie programem działania na przyszłość.

Proces stopniowej erozji dobra wspólnego widać dobrze na przykładzie, w jaki sposób traktowaliśmy przestrzeń wspólną, która w wymiarze praxis jest najlepiej widoczną emanacją dobra wspólnego.

Pierwsze, co się rzuca w oczy w Polsce to to, że dobro wspólne ustępuje interesowi silnych grup i jednostek. Po 1989 roku państwo pozwoliło na zawłaszczanie przestrzeni publicznej, wycofując się zupełnie z ingerowania w tę strefę i pozostawiając ją samej sobie.

Widać to po pierwsze na poboczach polskich dróg, które upstrzone są tablicami reklamowymi (w różnym natężeniu w zależności od regionu kraju), każda w innym wymiarze, zrobiona z innego materiału i w innej kolorystyce, poprzekrzywiane w różne strony. Interesy poszczególnych grup i jednostek – „Blacharstwo, lakiernictwo” czy „Drzewa i krzewy ozdobne” – stają przed interes ogółu.

Widać to również w miastach, gdzie mamy do czynienia z innym pogwałceniem dobra wspólnego, o dużo większej sile negatywnego oddziaływania. Tak jak miasto powinno być jednym organizmem złożonym z wielu komórek (poszczególnych parceli o odpowiedniej skali), połączonym krwiobiegiem dróg scalającym wszystkie jego części, tak obecnie w tkance miejskiej jak rak rozrastają się coraz to większe nieruchomości – osiedla, które tworzą wewnętrzny układ dróg i placów dostępny nie dla wszystkich użytkowników miasta, a jedynie dla tych, którzy są w stanie wylegitymować się przed ochroniarzem, strzegącym dostępu do przestrzeni zakazanej. Powoduje to poważne zaburzenie nie tylko w obrębie samego osiedla, ale także jego otoczenia, tym większego, im większa jest jego powierzchnia. Przykładem wręcz modelowym może tu być warszawskie osiedle „Marina”, które ze wspólnej przestrzeni miasta wycięło kwadrat o boku długim na przeszło pół kilometra. Przyzwolenie na to władzy politycznej jest nie tylko zaniechaniem, ale też brakiem woli we wskazywaniu innych rozwiązań, które warząc interes jednostkowy ze wspólnym dałyby lepsze efekty.

Ciągle przy urządzaniu nowych przestrzeni, gdzie podstawowym narzędziem jest plan miejscowy tworzony przez władze samorządowe, przy pełnym udziale społeczeństwa, praktycznie zawsze (choć są chlubne wyjątki) nadrzędnym interesem jest maksymalizacja zysku jednostki z kompletnym pominięciem przestrzeni publicznej i jej przyszłych użytkowników. Tam, gdzie pojawia się zero po właściwej stronie przecinka, pielęgnowana przez wieki idea dobra wspólnego gaśnie jak zapałka na wietrze. Jednostka nie jest w stanie wznieść się ponad swój partykularny interes, a władza samorządowa, choć do rządzenia właśnie powołana, poprzez swoją ścisłą od tej jednostki zależność nie jest w stanie równoważyć pomiędzy interesem społecznym a indywidualnym.

 

Co robić?

 

Co w takiej sytuacji mogą robić ci, co chcieliby przywrócić myślenie w kategoriach dobra wspólnego? Być może trzeba się uciec do tworzenia mechanizmów związanych z praktycznym życiem wspólnoty politycznej (jak wspomniane planowanie przestrzenne), które w swej istocie będą dowartościowywały ideę dobra wspólnego niemal automatycznie, nie gubiąc przy tym praw i interesu jednostki. Patrząc jednak na ostatnie 20 lat wolnej i samorządnej Polski wyraźnie widać, że będzie to najprawdopodobniej mrówcza praca u podstaw.

 

 

Konrad Janowski (ur. 1977), urbanista, architekt krajobrazu, przedsiębiorca, aktywista społeczny i polityczny. Był sekretarzem redakcji rocznika filozoficznego "Teologia Polityczna".

 

Michał Łuczewski (ur. 1978) – socjolog i psycholog, pracuje w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, członek redakcji pisma „44 / Czterdzieści i Cztery” publikował m.in. w „Rzeczpospolitej”, „Arcanach”, „Wprost”, „Znaku” i „Frondzie”, stypendysta Fulbrighta (Columbia University).

 



[1] Jerzy Szacki, Dylematy idei dobra wspólnego, [w:] tegoż, Dylematy historiografii idei, Warszawa 1991, s. 437-438.

[2] Tamże.

 

[3] Elżbieta Hałas, Konflikt symboliczny o preambułę do Konstytucji, „Kultura i Społeczeństwo” 2004, nr 3, s. 121-142.

[4] Jerzy Szacki, dz. cyt., s. 436-451

 

[5] Paweł Śpiewak, W stronę dobra wspólnego, Warszawa 1998, s. 35, 62.



Michał Łuczewski - Socjolog i psycholog, pracuje w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego. Członek redakcji pisma „44 / Czterdzieści i Cztery”. Publikował m.in. w „Rzeczpospolitej”, "Arcanach", „Wprost”, „Znaku” i „Frondzie”, stypendysta Fulbrighta (Columbia University), współpracownik „Teologii Politycznej”. Współautor kilku wydanych przez OMP książek, m.in. "Drogi do nowoczesności. Idea modernizacji w polskiej myśli politycznej" (2006), "Wolność i jej granice. Polskie dylematy" (2007), "Rzeczpospolita 1989-2009. Zwykłe państwo Polaków?" (2009) i "Władza w polskiej tradycji politycznej. Idee i praktyka" (2010).

Wyświetl PDF