Osobowość w miejsce cnoty. O upadku etyki i polityki


Porzucenie cnoty na rzecz osobowości

 

Na początku powieści Hermanna Hessego Gra szklanych paciorków natykamy się na zaskakujący fragment, w którym autor w ogólny sposób uzasadnia potrzebę przedstawienia czytelnikowi wiadomości o życiu głównego bohatera Józefa Knechta. „Wprawdzie to, co dziś rozumiemy jako osobowość, różni się znacznie od pojęć, jakie na ten temat mieli biografowie i historycy w czasach dawniejszych. Dla nich, zwłaszcza zaś dla autorów z owych epok, w których występowały tak wyraźnie skłonności biograficzne, istotę osobowości zdawało się tworzyć wszystko, co wyjątkowe, anormalne i niepowtarzalne, częstokroć wręcz patologiczne, podczas gdy my współcześni, dopiero wówczas mówić zaczynamy o wybitnej osobowości, gdy napotykamy ludzi, którym udało się bez śladu aspiracji do jakiejkolwiek oryginalności czy niezwykłości, w sposób możliwe najdoskonalszy podporządkować się ogólnie obowiązującym zasadom i najdoskonalej służyć temu, co ponadosobowe. Dokładniej rzecz rozpatrując stwierdzimy, że już starożytni znali ów ideał: postać „mędrca” czy „człeka doskonałego” na przykład u dawnych Chińczyków lub sokratyczny ideał nauki o cnocie ledwo da się odróżnić od dzisiejszego naszego ideału, niejedna zaś wielka organizacja duchowa, choćby Kościół Rzymski w okresach swej największej potęgi, znała podobne zasady, niektóre zaś z najwybitniejszych w nich postaci, na przykład święty Tomasz z Akwinu, wydają się nam, na podobieństwo wczesnych rzeźb greckich, raczej klasycznymi przedstawicielami pewnych typów niż pojedynczymi osobami. Lecz mimo wszystko ów dawny, prawdziwy ideał zginął niemal całkowicie w czasach poprzedzających reformację życia duchowego, która rozpoczęła się w dwudziestym stuleciu i której jesteśmy spadkobiercami. Zdumiewamy się, odnajdując w ówczesnych biografiach obszerne relacje o ilości rodzeństwa bohatera lub też o psychicznych urazach czy uszczerbkach, jakich doznał odrywając się od dzieciństwa wskutek dojrzewania, walki o uznanie lub zalotów miłosnych. Nas dzisiaj nie interesuje ani patologia, ani dzieje rodziny, ani popędy, ani trawienie, ani też sen bohatera; nawet historia jego duchowego rozwoju i wykształcenia przez ulubione studia i ulubioną lekturę etc. wydaje się nam niezbyt ważna. Bohaterem godnym szczególnego zainteresowania jest dla nas jedynie ten, kto z natury i dzięki wychowaniu potrafi zatracić w sposób niemal doskonały własną osobę w jej funkcji hierarchicznej, nie tracąc jednak przy tym silnego, świeżego a godnego podziwu impulsu, decydującego o indywidualnej wartości. Jeśli zaś pomiędzy jednostką i hierarchią powstają konflikty, uważamy je właśnie za kamień probierczy danej osobowości. I choć bynajmniej nie aprobujemy buntownika, którego żądze i namiętności nakłaniają do naruszenia ładu społecznego, czcimy przecież pamięć prawdziwie tragicznych ofiar. Tam właśnie, wobec bohaterów, wobec tych ludzi prawdziwie za przykład służyć mogących, zainteresowanie osobą, imieniem, obliczem i gestem wydaje nam się dozwolone i oczywiste, gdyż nawet w najdoskonalszej hierarchii, najsprawniejszej organizacji bynajmniej nie widzimy maszyny złożonej z martwych, w istocie obojętnych części, lecz żywe, z cząstek złożone, a przez organa swoje ożywione ciało, którego każda cząstka zachowuje swą właściwość i swobodę, współuczestnicząc w cudzie życia”[1].

Hesse mówi więc o dwóch sposobach rozumienia osobowości. Dla pierwszego z nich charakterystyczna jest indywidualność, której podstawą jest przypadkowość okoliczności życia i namiętności, które nakładają piętno niezwykłości czy wręcz patologii na właściwości upodabniające danego człowieka do wielu innych, pełniących te same lub porównywalne role społeczne. Drugie rozumienie osobowości za najistotniejsze uważa uformowanie człowieka według jakiegoś ponadosobowego wzoru, którego źródłem jest otoczenie i naturalna skłonność do podporządkowania się tej formie. Indywidualność przejawia się przez siłę trwania przy uzyskanym ukształtowaniu i wytrwałości w wypełnianiu swych zobowiązań, pomimo uniformizujących nacisków hierarchicznych organizacji. Oba sposoby pojmowania osobowości, użyte dla potrzeb dzieła literackiego, mają swe źródło w tradycji filozoficznej i wskazują na zasadniczą podstawę ich zróżnicowania, jaką jest uzyskanie przewagi przez jeden z czynników pozostających w stałym konflikcie, który toczy się pomiędzy rozumem i uczuciami. Zaskakująca jest wszakże diagnoza współczesności i będącej dla niej tłem porównania nowożytnej przeszłości. Oto osobowość jako coś niepowtarzalnego miałaby być charakterystyczna dla przeszłości i przez to budzić zaciekawienie współczesnych, podczas, gdy nowoczesność wyrażać ma się w osobowości rozumnie i zrozumiale ukształtowanej, i przez to przyciągającej uwagę innych. Tak więc osobowość nowoczesna jest ucieleśnieniem panowania rozumu nad całością życia ludzkiego. Ideał życia zgodnego z nakazami rozumu, urzeczywistniania cnoty moralnej, dążenia do doskonałości, czyli osiągnięcia pełni życia poprzez realizację jego celu, tak żywy w starożytności i średniowieczu, został wedle Hessego zarzucony w dobie nowożytnej, a przywrócony przez nowoczesność. Diagnoza ta stoi w jaskrawej sprzeczności z charakterystyką rozwoju moralności i związanej z nią refleksji etycznej, jaką możemy znaleźć we współczesnych dziełach poświęconych tej problematyce[2]. Podkreśla się w nich, że problematyka cnoty moralnej i roli rozumu w kształtowaniu podmiotu moralnego poprzez opanowanie sfery wolicjonalnej i zmysłowej została zmarginalizowana przez myślicieli nowożytnych i nowoczesnych i ogranicza się do kontynuatorów myśli tomistycznej (starszych jak Jacques Maritain czy Etienne Gilson i młodszych jak Vernon Bourke czy Alasdair MacIntyre), rozwijających myśl prawnonaturalną (Leo Strauss i Thomas Pangle), wreszcie badających pochodzenie nowoczesnego rozumienia podmiotu moralnego (Charles Taylor). Pojęcie cnót i związane z nim rozróżnienie motywów wyższych i niższych w postępowaniu człowieka zostały wyrugowane z języka refleksji moralnej, choć można dostrzec znamiona ich powolnego renesansu. Signum temporis naszego wieku nie jest człowiek dążący do osiągnięcia telos w swym życiu, przezwyciężający własne ograniczenia wypływające z niższych warstw jego natury i odnoszący zwycięstwo nad nimi lub ulegający ich presji, lecz osobnik poddający się zmiennym pragnieniom i podnietom, nie planujący swego życia, nastawiony na przyjemności będące w zasięgu ręki, przypominający raczej Platońskiego ptaka charadriosa wciąż pożerającego pokarm i wydalającego. Ten typ człowieka opisany niegdyś przez S. Kierkegaarda jako A, a współcześnie przez MacIntyre’a jako Bogaty Esteta, jest zmienny, wymykający się jednoznacznej charakterystyce i w tym sensie zindywidualizowany. Zmienność jest równoznaczna z oryginalnością. Dawanie posłuchu namiętnościom stanowi o autentyczności. Natomiast człowiek cnotliwy, dzielny moralnie nie dba o oryginalność, słucha nakazów rozumu, a więc mających charakter ponadindywidualny, co w mniejszym lub w większym stopniu (zależnym od zakresu urzeczywistnienia nakazów rozumu) upodabnia go do innych.

MacIntyre podkreśla zasadniczą zgodność indywidualistycznej emotywistycznej osobowości z biurokratyczną formą jej kontroli[3]. Dla Hessego „organizacja”, czyli biurokratyczna natura nowoczesnego społeczeństwa jest antagonistyczna wobec człowieka dążącego do cnoty, ale zarazem wystawia jego etyczną dzielność na próbę, jak niegdyś w odmiennych zupełnie społecznościach z przeszłości, gdzie osiągnięcie cnoty wymagało przezwyciężenia przeciwności życia i ograniczeń własnej natury. Dla MacIntyre’a diagnoza taka byłaby nietrafna, gdyż oznaczałaby odwołanie się do fragmentów niegdysiejszych koncepcji etycznych, wyjętych z kontekstu historycznego i pozornie przydatnych do opisu nowoczesności. Według MacIntyre’a nie tylko dawny język etyki cnót wydaje nam się lingwistycznym wykopaliskiem, ale rzeczywistość, z której język ten wyrastał, odeszła bezpowrotnie w przeszłość. Możemy więc powiedzieć, iż cnotę porzucono w dobie nowożytnej i nowoczesnej na rzecz osobowości. Zrezygnowano z koncepcji uformowanego podmiotu moralnego na rzecz immoralnego strumienia przeżyć. Nastąpiła zmiana koncepcji osobowości, zmiana sposobu pojmowania człowieka. Dokonało się przejście od kontekstualnego do niekontekstualnego typu osobowości.

Kontekstualny typ osobowości oparty jest na związkach między jednostką a społecznym i historycznym otoczeniem, które jest źródłem definicji ról, które jednostce przyjdzie pełnić w przyszłości. Dostarcza ono wzorców moralnych, które są przedmiotem naśladowania, a także przekazywane są w procesie edukacji. Ten typ osobowości zakłada rozwój od stanu moralnego i społecznego dziecięctwa do dojrzałości i pełni, nie zawsze urzeczywistnianej, lecz będącej celem (telos, finis), który osiąga się dzięki disciplina. Oznacza to w klasycznej teorii cnót wysiłek przezwyciężania niższych motywów działania (hierarchiczną kontrolę nad niższymi warstwami duszy) przez rozum, słuszny osąd (orthos logos, recta ratio). Bardzo istotne jest zwrócenie uwagi na pojmowanie rozumu jako logosu. Wyklucza to bowiem traktowanie rozumu jako indywidualnej właściwości człowieka (kartezjańska lumen naturale), w którą każdy jest wyposażony w dostatecznym stopniu. Logos ma charakter ponadjednostkowy, a rozum poszczególnego człowieka musi mozolnie tę rozumność odkrywać, wypracowywać i ćwiczyć. Sokratejski logos na przykład jest źródłem wiedzy etycznej. Nie jest nim natomiast „głos” czy „znak boga”. Ten bowiem jest przywilejem danym Sokratesowi, „wewnętrzną wyrocznią”, jak to ujmuje Giovanni Reale[4]. ródłem logosu jest więc to, co wobec człowieka zewnętrzne i zarazem go przewyższające, o czym wiedzę zyskuje za pośrednictwem innych – rodziny, społeczności, nauczycieli. Człowiek uporządkowany wewnętrznie, duchowo, o duszy – jakby powiedział Platon – zharmonizowanej dzięki kontroli rozumu, jest koniecznym warunkiem ustanowienia racjonalnie uporządkowanej społeczności. Zależność ma zatem charakter obustronny. Osiągnięcie cnoty wymaga podporządkowania rozumowi sfery uczuć i namiętności, które jak u stoików, a później u Cycerona muszą być stłumione, podczas gdy u Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, pozostając we władzy rozumu, mają do spełnienia ważną funkcję jako czynnik popychający do działania (appetitus)[5].

Niekontekstualny typ osobowości oznacza oddzielenie „ja” od jego społecznych ról i historycznego kontekstu. Nie idzie tu oto, iż naszym zdaniem należy traktować „ja” jako prosty rezultat oddziaływania otoczenia społecznego, i w związku z tym uznać osobowość za Mertonowską „wiązkę i sekwencję ról”. W kontekstualnym typie osobowości „ja” jest rezultatem nakładania się na siebie i współdefiniowania się różnych ról oraz dystansu, jaki umożliwia kształtująca się ludzka rozumność. Niekontekstualny typ osobowości oparty jest na założeniu przygodności i zewnętrzności ról wobec „ja”, które ma charakter samoistny, wypływający „z wnętrza” człowieka, z jego uczuciowości i pozaracjonalonych zaangażowań. Dzięki temu oryginalność, autentyczność, ekspresyjność i egotyzm są dominującymi cechami nowoczesnej osobowości. Rozum jest instancją upodabniającą jednostkę do innych, zatem jedynie sfera uczuciowa może być źródłem jednostkowych, niepowtarzalnych działań, wyróżniających ludzi spośród innych i czyniących ich rzeczywistymi indywiduami. Dlatego też w języku opisującym niekontekstualny typ osobowości tradycyjna opozycja rozum-uczucia, zostaje zastąpiona przeciwstawieniem ogólność-jednostkowość (Hegel i przeciwstawiający się mu Kierkegaard) lub pospolitość-oryginalność (J. S. Mill). Skutki wykroczyły poza sferę językową, przybierając charakter moralny i polityczny.

 

Dwa pojęcia duszy

 

Dokonane tu rozróżnienia osobowości wiążą się z dwiema podstawowymi teoriami duszy lub jaźni. Tym razem nie chodzi o wartościujące relacje między wyższymi i niższymi warstwami duszy jak u Platona, Arystotelesa i św. Tomasza, lecz o związki między duszą i ciałem, o naturę podmiotu moralnego w związku z jego odniesieniami do świata. Teorie duszy można w związku z tym podzielić na separacyjne i kompozycyjne.

W separacyjnym typie teorii dusza i ciało są traktowane jako dwa oddzielne elementy, pozostające ze sobą w czasowym związku. Ciało będąc rodzajem wehikułu dla duszy pozostaje w związkach ze światem otaczającym. Dusza zaś albo jaźń ma dwojaki dostęp do świata: dzięki swemu wglądowi intelektualnemu i poprzez ciało. Oznacza to jednak, że tak jak w przypadku koncepcji Kartezjusza, trzeba będzie przyjąć stanowisko natywistyczne, które taki wgląd intelektu tłumaczy i zarazem przeciwstawia podmiot moralny korzystający z wiedzy wrodzonej i z niej wywodzący nową teorię moralną (niekoniecznie różną od moralności zastanej w świecie) podmiotowi moralnemu, który z powodu nawału pracy związanej z budową filozofii od podstaw akceptuje możność korzystania z moralności zastanej, ale tylko jako moralności tymczasowej. Oczywiście należy pamiętać o różnicy między aspektem epistemologicznym i ontologicznym. Mamy tu do czynienia z moralnościami uzasadnionymi rozumowo i empirycznie. Wyższość ma moralność uzasadniona rozumowo, ale pozostaje ona w sferze projektów. Gdy idzie o płaszczyznę ontologiczną, podmiot moralny dysponujący moralnością rozumowo wywiedzioną jest od świata niezależny, a rozumowe zasady moralne stosowane są do świata ludzi, który niczego do naszej wiedzy moralnej nie wnosi. Rozum i rozumna wola powodują naszym ciałem i w tym sensie wpływają na sferę działań, nadając im moralny charakter. Nie ma tu miejsca na praktyczne zastosowanie rozumu, bowiem zależność jest jednokierunkowa, od apriorycznych zasad moralnych do czynów. Skoro zależność w drugą stronę nie zachodzi, nie ma miejsca na roztropność, czyli rozumną interpretację doświadczenia. W tym świetle edukacja moralna także traci swój sens praktyczny. Tak rozumiany podmiot moralny jest w istocie przybyszem z innego świata, od doczesnego świata oddzielonym.

Stanowisko etyczne Kartezjusza jest w rzeczywistości bardziej złożone. Niewątpliwie są w nim widoczne elementy etyki stoickiej, a także scholastycznej, o czym dobitnie świadczą Listy do księżniczki Elżbiety[6]. Dlatego też możliwe są co najmniej trzy interpretacje jego etyki, w zależności od tego, jak rozumie się relacje między duszą a ciałem, i w konsekwencji między rozumem, wolą, uczuciami i środowiskiem społecznym. W interpretacji separacjonistycznej, którą znajdujemy u MacIntyre’a, nacisk został położony na dualizm duszy i ciała, którego konsekwencją jest uznanie, iż „Kartezjańska dusza istnieje uprzednio wobec cielesnego i społecznego istnienia, w związku z czym musi ona posiadać tożsamość niezależnie od wszelkich ról społecznych”[7]. Umiarkowanie separacjonistyczne ujęcie, jakie występuje u Charlesa Taylora, zwraca uwagę na ściślejszy związek duszy i ciała, jaki występuje np. w VI Medytacji, w Namiętnościach duszy czy w Listach do księżniczki Elżbiety. Taylor wiąże takie rozumienie związku dusza-ciało ze stoicyzmem etycznym Kartezjusza[8]. Autor Listów nawiązuje jednoznacznie do Seneki, gdy idzie o dominację rozumu nad ciałem i jego uczuciami, lecz w interpretacji Taylora, odmiennie niż sami stoicy, Kartezjusz traktuje uczucia jako instrumentalnie kierowane przez rozum (w tym także uczucia gwałtowne), w czym bliższy jest tradycji arystotelesowsko-scholastycznej, a także, co zasadniczo różni autora Medytacji od stoików starożytnych, w Kartezjuszowym stoicyzmie nie występuje pojęcie natury, zgodnie z którą rozum kształtuje nasze postępki zastąpione zostaje ono pojęciem silnej woli. W liście XII do księżniczki Elżbiety stwierdza: „kierować się cnotą, to znaczy mieć mocną i niezmienną wolę czynienia wszystkiego, o czym sądzimy, że jest najlepsze, i używania całej mocy naszego intelektu, by o tym trafnie osądzać”. Wreszcie trzecia możliwa interpretacja ma charakter kompozycyjny (patrz niżej). Kartezjuszowa teoria duszy zbliżałaby się wówczas do scholastycznej, a w etyce oprócz rozumu istotną rolę odgrywałoby pojęcie nawyku, a właściwie przyzwyczajenia (habitus). Pod koniec listu XIV Kartezjusz mówi o tym bardzo dobitnie: „oprócz poznania prawdy potrzebny jest także nawyk, jeśli mamy być zawsze zdolni dobrze sądzić”, a nieco dalej „i w tym sensie [tzn. prawdy, która „stała się nawykiem w rezultacie długich i częstych medytacji”] mają rację w Szkole mówiąc, iż cnoty są nawykami”. Oczywiście, jak dalece Kartezjuszowe pojęcie nawyku ma charakter scholastyczny wymagałoby odrębnej analizy, na którą nie ma tu miejsca. Konkludując można stwierdzić, iż Kartezjańska etyka zawiera różnorodne elementy, które nie składają się na spójną koncepcję. Niemniej ze względu na rolę pełnioną przez rozum (duszę) wobec ciała, znaczenie rozumnej woli i specyficzne pojmowanie nawyku, nie mające ścisłego związku z doświadczeniem, interpretacja separacjonistyczna Kartezjuszowej koncepcji duszy, poszerzona o elementy interpretacji umiarkowanie separacjonistycznej C. Taylora, wydaje się bardziej uzasadniona niż interpretacja kompozycyjna. Dlatego też służy ona za model pozwalający na kontrastowe zestawienie z teorią kompozycyjną Pascala.

Kompozycyjna teoria duszy z kolei, której przykłady znaleźć możemy u Platona (pod warunkiem, że odejdziemy od interpretacji duszy jako uwięzionej w ciele), w Augustyńskiej koncepcji człowieka jako compositum, a przede wszystkim u Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu jako forma corporis, występuje u przeciwnika Kartezjusza – Pascala[9]. W jego słynnym zakładzie ścisły związek duszy z ciałem i wzajemny ich wpływ na siebie wyraża koncepcja wiary jako rezultatu „ogłupienia” (“upodobnienia do zwierzęcia”, „uczynienia automatem”[10]), czyli czynnościowego ukształtowania nastawienia duszy na wiarę w Boga i zbawienie wieczne poprzez nawyk uczestniczenia w rytuale religijnym. Na długo przed antropologami kulturowymi Pascal pokazuje jak powtarzanie rytuału (“wiara przez automat”) prowadzi do jego uwewnętrznienia i przekształcenia świadomości. Kompozycyjna teoria duszy Pascala jest szczególnie interesująca ze względu na jej antykartezjański charakter, zaś indywidualistyczna koncepcja doświadczenia religijnego pozwala na dokonywanie porównań z religijnym indywidualizmem Kierkegaarda, ze względu na zasadniczą odmienność rozwiązania problemu wyboru i wiary. Wprawdzie u Pascala obecne są wątki augustyńsko-luterańskiego pojmowania natury Boga jako ukrytego (Deus absconditus), którego człowiek „odczuwa sercem” (Dieu sensible au coeur), a więc w sposób zindywidualizowany, a nie porównywalny, czyli „intersubiektywnie komunikowalny i sprawdzalny”, jak w wyśmiewanych przez autora Myśli „dowodach” na istnienie Boga, to jednak nie oznacza to całkowitego oddzielenia doświadczenia religijnego i istoty wiary od społeczności wierzących zorganizowanej w Kościele. Zakład Pascalowski życie wspólnotowe, a więc Kościół, czyni wehikułem doświadczenia religijnego i, co najważniejsze z punktu widzenia celu jaki zakładowi przyświeca, zbawienia wiecznego (nulla salus extra ecclesiam)[11]. To właśnie poprzez cielesność i doczesność dochodzimy do ukształtowania duszy myślącej i odczuwającej (serce)[12]. Rozum jest tu instancją, która dokonuje wyboru w sposób świadomy i w wyniku oceny szans i charakteru osiąganej użyteczności[13]. Działania praktyczne są więc podporządkowane ratio, lecz to nie sam rozum – część duszy, ale ciało i jego doznania kształtują zwrotnie zarówno nasze serce, jak i rozum, który nie domaga się już geometrycznych argumentów za istnieniem Boga. Rzecz oczywista serce może być też uwrażliwione przez Boga. W świetle współczesnych interpretacji (M. Polanyi’ego koncepcja ucieleśnienia) można uznać zakład za próbę wprowadzenia do siedemnastowiecznej racjonalistycznej wizji człowieka elementów racjonalności praktycznej, która w gruncie rzeczy ma charakter fundamentalny wobec racjonalności teoretycznej[14]. U Pascala mamy do czynienia z wpływem tradycji zarówno augustyńskiej jak i antyczno-średniowiecznej, zaś ze współczesnego punktu widzenia z tzw. koncepcjami wiedzy niewyartykułowanej.

Dokonaliśmy świadomie wyboru Kartezjusza i Pascala, myślicieli znaczących dla uformowania się filozofii i mentalności nowożytnej, bowiem właśnie w ten sposób możemy dostrzec kontrast między nowym pojmowaniem duszy (jaźni) a odmiennym rozumieniem podmiotu moralnego i moralności, które ma korzenie antyczno-scholastyczne. Dla samoistnej i samowystarczalnej Kartezjuszowej jaźni moralność jest wyrozumowanym projektem, dla Pascala jest zakorzeniona zarazem w Bogu i w doczesności, w której człowiek uczestniczy jako całość duchowo-cielesna. W pierwszym przypadku nie ma właściwie miejsca na etykę cnót, jest ona dołączona do teorii duszy i ciała z powodów pozasystemowych, z racji ekonomii budowy filozofii bezzałożeniowej. W przypadku Pascala natomiast, ze względu na związek z tradycją duchowo-cielesnego rozumienia podmiotu moralnego, etyka cnót jest w pełni zasadna. Filozofia Kartezjusza nosi w sobie ukryty solipsyzm rozumnej jaźni, ujawniony w pełni we wczesnej fenomenologii Husserla. Stanowisko Pascala, mimo znaczenia przypisywanego jednostce, wolne jest od sprzeczności, jakie rodzić musi koncepcja duszy, samowystarczalnej i odciętej od świata.

Niekontekstualny typ osobowości jest daleką pochodną separacyjnej koncepcji duszy charakterystycznej dla tradycji augustyńsko-kartezjańskiej i protestanckiej. To nie sympatyzujący z jansenizmem Pascal przyczynił się do ugruntowania tego rozumienia osobowości, lecz właśnie – w swym mniemaniu prawowierny katolik – Kartezjusz, wyzwalający się spod wpływu scholastycznego arystotelizmu i szukający racjonalnego uzasadnienia i konstrukcji moralności.

 

Hegel i Kierkegaard

 

A. MacIntyre, śledząc rozwój emotywistycznej koncepcji podmiotu moralnego, poświęca niemało miejsca analizie stanowiska Sørena Kierkegaarda. Właśnie typ A, estetyczny sposób życia, stanowi dla MacIntyre’a model osobowości emotywistycznej. W rozumieniu MacIntyre’a autor Albo-albo przedstawia alternatywę: typ estetyczny – typ etyczny życia, jako sytuację radykalnego wyboru, twierdząc zarazem, iż wybór padnie na to, co etyczne, mimo iż nieznane są podstawy takiego wyboru. Jest to wybór bez żadnego powodu[15]. Moralność pozbawiona jest zatem podstaw racjonalnych. W rozumowaniu MacIntyre’a ta interpretacja pełni zasadniczą rolę, gdyż pozwala śledzić rozwój koncepcji podmiotu emotywistycznego u Nietzschego i Webera. Wydaje się jednak, że z punktu widzenia problemu nieprzystawania do siebie niekontekstualnej koncepcji osobowości i etyki cnót, istotniejsza jest relacja między etycznym i religijnym sposobem życia i odniesienie do Heglowskiego rozumienia etyki. Z punktu widzenia Hegla jednostka jako podmiot moralny ma charakter niepełny i potrzebuje duchowej wspólnoty, aby urzeczywistnić wolność swej woli. Moralność (Moralität) i etyka (Sittlichkeit) są ściśle ze sobą powiązane, i choć etyka jest czymś wobec jednostki zewnętrznym, „prawa i moce etyczne” etycznej wspólnoty stanowią jej „własną istotę”[16]. Analogiczne są relacje między społeczeństwem obywatelskim i państwem, jako że społeczeństwo obywatelskie wymaga jako swego uzupełnienia państwa – samoistnej i samowystarczalnej całości, wspólnoty etycznej. Zbigniew Stawrowski zwraca uwagę na trojakie znaczenie państwa i odpowiednio zmieniający się charakter relacji jednostka-państwo. Jednostka uczestniczy w państwie rozumianym jako rodzina, społeczeństwo obywatelskie i sfera życia politycznego, osiągając w ten sposób pełnię wolności. Z kolei państwo jako sfera polityczna zachowuje właściwości wspólnoty etycznej. Państwo istnieje tylko ze względu na świadome swych obowiązków jednostki. Z drugiej strony jednostki odkrywają w państwie swoją istotę, o ile jego prawa odzwierciedlają wolność. Wreszcie w trzecim znaczeniu etyczność państwa polega na patriotycznym, propaństwowym nastawieniu jednostek i obiektywnym istnieniu systemu rozumnych instytucji państwa[17].

Dialektyczny charakter związków między jednostką a wspólnotą etyczną w filozofii Hegla oznacza, że jednostka realizuje się w ramach tej wspólnoty. Wprawdzie Hegel nie zajmuje się tu koncepcją duszy, ale jego analizy pozwalają uznać, iż przyjmuje on kontekstualne rozumienie osobowości. Zauważmy także, iż przywoływana przez Hegla rozumność wspólnoty etycznej jest odpowiednikiem antycznego logosu, który nadaje obiektywny i racjonalny charakter nie tylko zasadom etycznym, które przyjmują formę cnót, ale sprawia, iż podstawowy wybór etyczny nie tylko ma racjonalną podstawę, lecz w istocie dokonuje się przez fakt akceptacji życia wspólnotowego na jego różnych szczeblach, nie zaś w wyniku pierwotnego, wyizolowanego z rzeczywistości wspólnotowej, aktu jednostkowej decyzji. Hegel przeciwstawiając się myśleniu nowożytnemu, w którym logos, głównie za przyczyną Kartezjusza, przestaje odgrywać zasadniczą rolę, powraca do myśli greckiej, przede wszystkim, jak wiadomo, do Arystotelesa.

Z punktu widzenia Kierkegaarda stanowisko Hegla oznacza w istocie redukcję indywidualności do tego, co wspólnotowe, a więc rozmycie jednostkowości w ogólności. Uwagę MacIntyre’a skupia kwestia radykalnego wyboru i brak jego racjonalnych podstaw, w tym sensie opowiedzenie się za typem etycznym życia nie jest zdeterminowane przez żadną racjonalność. Można więc uznać, że Kierkegaard nie jest w stanie podać racjonalnego uzasadnienia dla rozstrzygnięcia konfliktu między tym, co estetyczne a tym, co etyczne. Paradoksalnie więc wybór racjonalności, jakiej domeną jest etyka, ma podstawy pozaracjonalne. Lecz zarazem wybór etyczności oznacza rezygnację z kapryśnej indywidualności na rzecz stabilnej ogólności, wyrażającej się w obowiązku moralnym, porzucenie osobowości pozbawionej kontekstu społecznego na rzecz osobowości kontekstualnej, harmonii tego, co ogólne i jednostkowe. Jest to rozwiązanie niezadowalające i dlatego w Bojaźni i drżeniu Kierkegaard powraca do problemu jednostkowości, która nie może być w pełni zachowana na poziomie etycznym. Wiara zachowując etyczne odniesienie do trascendencji i wieczności przywraca jednostce jej indywidualny charakter, tym razem ugruntowany w bezpośrednim odniesieniu do Boga. W postaci Abrahama odnajdujemy koncepcję ludzkiego zawierzenia Bogu, które przekracza typ życia etycznego w sposób całkowicie niezrozumiały z punktu widzenia racjonalności wspólnotowej (niemożność wyrażenia w języku Bożego rozkazu) i obowiązku moralnego (spełniającego pozytywnie test generalizacji). Jednostkowość w ten sposób odzyskana oparta jest na wypełnianiu „mojego” obowiązku przeciwstawionego obowiązkowi „ogólnie pojętemu”[18]. Jednostkowość estetyczna charakteryzowana przez przypadkowość, sprzeczność wewnętrzną i paradoksalność zostaje przekształcona na poziomie religijnym w jednostkowość religijną, paradoksalną z etycznego punktu widzenia, lecz ugruntowaną w Bogu. Jednostkowość religijna traci wszakże nie tylko swój racjonalny charakter, ale także swój związek ze wspólnotą. Wybór Boga, obarczony ryzykiem, oznacza opowiedzenie się za najwyższym źródłem moralności, ale zarazem jest porzuceniem cnoty, która jest określana i urzeczywistniana publicznie w ramach społeczności. Z tego punktu widzenia religijność zindywidualizowana jest domeną osobowości niekontekstualnej. Mąż wiary, jakim jest Abraham, przez paradoksalność „swego” obowiązku wobec Boga zostaje wyłączony poza sferę publiczną etyki i polityki. Zawierzywszy Bogu przestaje być mężem cnotliwym, bo cnota zakłada rozum, logos, rozumne uzasadnienie własnych czynów i długi proces kształtowania trwałych dyspozycji i doskonalenia się. Z tego punktu widzenia etyka i polityka nie dają się pogodzić z najwyższymi formami doświadczenia religijnego, ponieważ nie sposób nadać mu charakter zrozumiałych celów i zasad. Tak pojmowane indywidualne doświadczenie religijne nie wspiera życia we wspólnocie. Mistycy i prorocy rzadko kiedy bywają politykami, ale jeśli tak się zdarzy, skutki tego są fatalne.

Roger Scruton zwraca uwagę na pewne powinowactwo koncepcji podmiotu Kierkagaardowskiego z podmiotem Kartezjuszowym: „Fi-lozofia Kierkegaarda zaczyna się od jednostki i na niej się kończy. Jednostka ta jest, znacznie upraszczając, podmiotem Kartezjuszowskim; jego sytuację opisuje Kierkegaard jako „subiektywność”[19]. Istotnie Kierkegaardowski niekontekstualny typ osobowości bliższy jest separacyjnie pojętej Kartezjuszowskiej duszy, niż na pozór zbieżnej z ujęciem jednostkowości przez autora Albo-albo Pascalowskiej koncepcji podmiotu moralnego i człowieka religijnego.

Pascalowski zasadniczy wybór ma, jak zaznaczyliśmy, naturę racjonalną i nie prowadzi do izolacji jednostki z życia wspólnotowego, ale wręcz traktuje udział w nim jako warunek rozwoju moralnego, religijnego w końcu zbawienia. Jednostka według Pascala, by dotrzeć do Boga nie musi przekraczać granic wspólnoty, porzucać jej dla wyższych form życia moralnego. Rozumnie kierując sobą i uczestnicząc w życiu doczesnej wspólnoty religijnej, nośnika racjonalności boskiej, zdąża ku wieczności. O ileż bardziej realistyczne, gdy idzie o rozumienie związków między człowiekiem, Bogiem i wspólnotą, jest stanowisko siedemnastowiecznego „egzystencjalisty” niż jego dziewiętnastowiecznego odpowiednika. Pascal zatem jest dobrym przykładem myśliciela religijnego i moralnego, który wprawdzie jest dzieckiem epoki nowożytnej, nacechowanej namiętnymi sporami religijnymi i słabnącym zaufaniem do nieograniczonych możliwości rozumu, ale nie zrywa z tradycją antyczno-chrześcijańską, gdy idzie o pojmowanie człowieka, jego celu życiowego i warunków życia cnotliwego. Indywidualizacja doświadczenia religijnego jest niewątpliwie nowożytnym pomysłem, choć mającym za sobą tradycję mistyczną Kościoła katolickiego, ale jest ona równoważona przez uczestnictwo w doczesnej wspólnocie religijnej, a przez to i w innych wspólnotach. Pascalowski nawrócony agnostyk jest pełnowartościowym podmiotem moralnym i uczestnikiem życia politycznego (publicznego). Powrót do tradycji cnót etycznych i odpowiadającego im podmiotu moralnego nie wiąże się więc w sposób nieuchronny z sięganiem wyłącznie do Arystotelesa i jego chrześcijańskich kontynuatorów, może być także wsparty nowożytnymi koncepcjami, które wnoszą nowe wątki do tej tradycji, nie niszcząc jej, lecz ją wzbogacając.

Dla Kierkegaarda tradycja klasyczna czy scholastyczna etyki cnoty nie ma istotnego znaczenia. W myśli Hegla znajdujemy tak ważne, dokonane na nowo przemyślenie relacji między podmiotem moralnym i wspólnotą, między etyką i polityką, którego celem jest zakwestionowanie przemian w myśleniu o etyce i polityce, jakie dokonały się od czasów Kartezjusza aż do J. J. Rousseau i I. Kanta. Powrót do myśli klasycznej okazał się niezbędny. Kierkegaard jest więc myślicielem naprawdę nowoczesnym, gdyż ten zwrot zasadniczo kwestionuje. Tym samym przyczynia się do triumfu irracjonalizmu w pojmowaniu człowieka, do upadku etyki i polityki.

 

John Stuart Mill i Max Weber

 

W XIX w. pod wpływem Oświecenia niemieckiego pojawia się romantyczna koncepcja osobowości, której głównym propagatorem był J. S. Mill. Millowska koncepcja osobowości zawiera w sobie elementy tradycyjnego, klasycznego pojmowania człowieka jako istoty rozumnej, która rozumność tę osiąga w wyniku dojrzewania, wychowania i edukacji. Lecz sprawą kluczową dla Milla jest rozwój indywidualności ludzkiej, dla której wolność jest warunkiem niezbędnym. Wolność naprawdę przysługuje w pełni rozwiniętym indywidualnościom, to znaczy ludziom, którzy w mniemaniu Milla zdolni są do odpowiedzialnego korzystania z wolności. Dopiero osiągnąwszy dojrzałość jednostkową natura ludzka dzięki wolności wchodzi w fazę nieograniczonego rozwoju swoich zasobów. Samorzutny rozwój osobowości pod kontrolą rozumu oznacza nastawienie na różnorodność, wybieranie „rozmaitych sposobów życia” (experiments of living) zamiast poddawania się zwyczajowi. „Natura ludzka nie jest – stwierdza Mill – maszyną zbudowaną według modelu i postawioną do wykonywania wyznaczonej pracy, lecz drzewem, które rośnie i rozwija się na wszystkie strony zgodnie z dążeniem sił wewnętrznych, które czynią je żywą istotą”[20]. Nowoczesny element w koncepcji Milla stanowi ów rozwój indywidualnych zasobów (indywidualnej natury), które rozkwitają pod wpływem eksperymentowania na własnym życiu. Jedyną granicą tych eksperymentów jest cudza krzywda. Myśl Milla, w znacznej mierze wbrew jego własnym intencjom, stała się jednym ze źródeł mitu swobodnego rozwoju osobowości i indywidualności – osiągania oryginalności, lecz nie jako rezultatu rozumnego namysłu. Podczas, gdy dojrzałość (jednostek i społeczeństw) stanowi uprawomocnienie ich swobodnego rozwoju, dla późniejszych entuzjastów spontaniczności dojrzałość i odpowiedzialność moralna ustępuje miejsca nieskrępowanej samoekspresji i samorealizacji. Mill był przekonany, że ludzie dojrzali mają prawo do obrony przed „tyranią panującej opinii i nastroju”. Miało to znaczenie nie tylko dla ukształtowania ich jako jednostek, ale także jako równoprawnych i świadomych obywateli. W stanie dojrzałości i ucywilizowania ludzie zyskują zdolność „przeprowadzania reform na drodze swobodnej dyskusji między równymi”[21]. Samorozwój moralny i intelektualny owocować miał reformami tworzącymi dobre społeczeństwo. W rzeczywistości część myśli liberalnej sprzeniewierzając się Millowi, skoncentrowała się na samorozwoju pozbawionym wzorców etycznych, niepomna ograniczeń, jakim miał być poddany. Oznacza to jednak, iż rozwinęli oni zalążki tkwiące w samej koncepcji Milla. Millowska teoria osobowości ma charakter niejednoznaczny: obecne są w niej elementy podejścia kontekstualnego (dojrzałość jako rezultat socjalizacji i edukacji) i niekontekstualnego (dojrzałość jako wynik samorozwoju). Te ostatnie biorą jednak w końcu górę.

Pozostający pod wpływem Wilhelma Diltheya i Fryderyka Nietzschego Max Weber traktowany jest przez MacIntyre’a jako przedstawiciel kolejnej fazy rozwoju emotywizmu. Zasadniczą podstawę jego interpretacji stanowi przejęta od Nietzschego idea niezgodności wartości, które nie są wybierane wedle kryteriów racjonalnych, zakładających harmonię i hierarchiczność wartości, lecz jako decyzje pozaracjonalne, poddane jedynie woli. Gwoli ścisłości dodać trzeba, że irracjonalny charakter podstawowych wyborów zawiera także koncepcja życia Wilhelma Diltheya, która oprócz metody rozumienia w istotny sposób wpłynęła na filozoficzne podstawy myśli socjologicznej Webera. Weber z jednej strony przywiązuje ogromną wagę do unikania ocen w rezultatach badań naukowych, przyznając zarazem, że konstytucja przedmiotu badań obejmuje decyzje aksjologiczne, z drugiej strony uważa wybór tzw. ostatecznych punktów widzenia lub postaw za decyzję, której nie można racjonalnie uzasadnić. „Wszelkie działanie […] także zaniechanie działania oznacza zajęcie stanowiska na rzecz określonych wartości, a tym samym zawsze przeciwko innym wartościom”[22]. Dlatego też wybór ostatecznego stanowiska nieuchronnie prowadzi do konfliktu z innymi ostatecznymi stanowiskami. Tak toczy się nierozstrzygalna „walka bogów” – jak powiada Weber – pociągająca za sobą tragizm ludzkiej kondycji[23]. Mimo to stanowisko Webera zawiera w sobie elementy kontekstualnej koncepcji osobowości. Na plan pierwszy bowiem wysuwa Weber racjonalność osobowości jako jej cechę konstytutywną przeciwstawiając ją emotywistycznemu ujęciu, które w przeżyciach dostrzega czynnik tworzący osobowość. Weberowskie pojęcie zawodu i powołania czy to w przypadku uczonych czy polityków oznacza właśnie ową racjonalną osobowość. Wykonywanie zawodu jest zarazem powołaniem, to znaczy, że ma charakter obowiązku moralnego, który człowiek wypełnia z oddaniem i konsekwentnie. Dlatego osobowość rozumiana jako ekspresja uczuciowości traktowana jest przez Webera jako wyraz niedojrzałości. „Bożkami tymi [którym hołduje młodzież] są «osobowość» oraz «przeżycie». Są one ze sobą ściśle spokrewnione: panuje przekonanie, że przeżycie stanowi o osobowości i do niej przynależy. […] «Osobowość» w dziedzinie nauki posiada tylko ten, kto służy samej rzeczy. I tyczy to nie tylko nauki. Nie znam żadnego wielkiego artysty, który kiedykolwiek czyniłby coś innego niż służył swej rzeczy i tylko jej. […] W dziedzinie nauki nie jest jednak z pewnością żadną «osobowością» ten, kto zjawiając się na scenie jako impresario sprawy, której winien się poświęcić, stara się siebie uwiarygodnić poprzez «przeżycie» i pyta: jak dowieść, że jestem kimś więcej niż tylko «specjalistą»? Co uczynić, żeby powiedzieć coś, czego pod względem formy lub treści jeszcze nikt w ten sposób nie powiedział? Jest to zjawisko występujące dzisiaj masowo, zawsze sprawiające wrażenie małostkowego i dyskredytujące każdego, kto pytanie takie stawia, zamiast poświęcić się wewnętrznie zadaniu (i tylko jemu) i w ten sposób dorosnąć do rangi i godności sprawy, której, jak utrzymuje, służy”[24]. Stanowisko Webera jest jednoznaczne – osobowość w nauce polega na zwróceniu się ku zadaniu, jakim jest zbadanie rzeczy samej. Wybór, co do natury swej niezrozumiały, raz dokonany zostaje poddany rygorowi obiektywizmu, czyli zwróceniu się ku przedmiotowi badań i skupieniu się na nim. Osobowość oznacza oddanie podmiotowości w służbę przedmiotowości. Natura tego związku ma jednoznacznie etyczny charakter.

Czymże jednak jest owa „walka bogów”? Można zasadnie twierdzić, że wybór wartości przeciw innym wartościom nie jest ostatecznie cechą nowoczesności, lecz charakteryzuje także epoki odległe, w których refleksja etyczna na ów tragizm – a więc niezrozumiałość konfliktowego charakteru wyborów etycznych – także zwracała uwagę. Z kolei odnosząc się do problematyki politycznej Weber wyraźnie zwraca uwagę na znaczenie odpowiedzialności i oddania się sprawie, czyli konsekwentnemu dążeniu do realizacji celów politycznych, które nie są dowolnym wymysłem jednostki, lecz podlegają determinacji przez obiektywną sytuację, którą polityk musi rozpoznać. By to uczynić, musi poskramiać swe emocje, zachować dystans i zarazem otworzyć się na rzeczywistość. Gdyby jej natura była całkowicie irracjonalna, powołanie polityka nie mogłoby się urzeczywistnić. Pisał Weber: „Można powiedzieć, że trzy cechy są szczególnie istotne dla polityka: namiętność, poczucie odpowiedzialności, wyczucie proporcji. Namiętność w sensie rzeczowości: namiętne oddanie «sprawie», Bogu czy demonowi, który jest jej panem. […] sama tylko namiętność […] to oczywiście jeszcze nie wszystko. Namiętność nie stworzy polityka, jeśli pozostając w służbie „sprawy” nie uczyni ona jednocześnie odpowiedzialności wobec tej właśnie sprawy decydującym czynnikiem działania. A do tego potrzeba – i to jest decydująca psychologiczna cecha polityka – wyczucia proporcji, umiejętności poddania się z wewnętrznym skupieniem i spokojem oddziaływaniu rzeczywistości, a więc dystansu wobec rzeczy i ludzi. […] Politykę robi się głową, a nie inną częścią ciała czy duszy. […] Owo zdecydowane poskromienie duszy, które cechuje namiętnego polityka i odróżnia go od pospolitych „jałowo podnieconych” dyletantów politycznych, jest jednak możliwe tylko przez przyzwyczajenie do dystansu, w każdym znaczeniu tego słowa. „Siła” politycznej „osobowości” bierze się w pierwszym rzędzie z posiadania tych cech”[25]. Osobowość jest kształtowana przez rozumną refleksję i obowiązek zdefiniowany publicznie, który domaga się realizacji. W pojęciu Webera osobowość jest oparta na podporządkowaniu emocji rozumowi. Tak oto dokonuje się reinterpretacja tradycyjnej opozycji rozum-uczucia. Wydaje się ona bardziej zbliżona do tradycyjnego arystotelesowsko-scholastycznego i Kantowskiego pojmowania podmiotu moralnego niż mogłoby się to wydawać[26]. Weberowski podmiot moralny, zarówno uczony, jak i polityk, działa ze względu na obowiązek, jakim jest poszukiwanie prawdy czy zabieganie o urzeczywistnienie racji stanu bądź interesu narodowego. Rozum musi być wspierany przez uczucia, one są bowiem źródłem woli działania. W przypadku polityka, cnoty, czyli w języku Webera „cechy” osobowości, osiągane są dzięki harmonijnemu powiązaniu rozumu z uczuciami.

W XIX i XX wieku z języka filozoficznego w znaczący sposób znika pojęcie cnoty, nie dzieje się to od razu, ani też nie w każdej tradycji filozoficznej (np. jest ono obecne w neoscholastyce czy w prawnonaturalnej tradycji filozofii politycznej). Miejsce tego pojęcia zajmują inne, jak „osobowość”, „indywidualność”, „autentyczność”, o niejasnym znaczeniu, lecz o silnym zabarwieniu emocjonalnym. Mimo tej zamiany jest ono wciąż obecne, czasem w formie ukrytej i częściowo zdeformowanej, jak u Webera, ale nie znika zupełnie. Staraliśmy się pokazać na kilku wybranych przykładach, że istnieje powiązanie między kompozycyjną koncepcją duszy, kontekstualnym pojmowaniem osobowości i cnotą, nawet wówczas, gdy jest ona artykułowana na przykład jako obowiązek. Generalne jednak zniknięcie pojęcia cnoty z dyskursu filozoficznego i moralnego w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat miał bardzo istotny wpływ na życie moralne jednostek i sferę publiczną. W rezultacie problemy moralne i polityczne zaczęły być rozpatrywane jako zagadnienia psychologiczne, ekonomiczne, technologiczne czy wreszcie teoriodecyzyjne. Nauczanie etyki i wiedzy obywatelskiej zostało ograniczone do szkół „klasycznych” (humanistycznych) i zredukowane w szkołach „realnych” (matematyczno-przyrodni-czych), rozmyte w historii literatury, historii i antropologii kulturowej, sprowadzone do poziomu specjalności i w ten sposób zneutralizowane[27]. System edukacyjny w drugiej połowie wieku zastąpił edukację moralną, opartą na myśli klasycznej, psychologią rozwojową, koncentrującą się na uwalnianiu od stresu i pozytywnym warunkowaniu. Psychologiczna koncepcja człowieka została wsparta ideą jednostkowych i grupowych praw pozytywnych oraz bezwarunkowej tolerancji. W ten sposób otwarto drogę dla spontaniczności i rozkwitu osobowości wolnych od ograniczeń, a dzięki temu jakoby bogatych intelektualnie i duchowo. Koncepcja osobowości oryginalnej i autentycznej, stając się podstawą filozofii wychowania i edukacji, wyrugowała z niej rozumne relacje między wolnością i dyscypliną, sprawiając, iż pajdokratyczna pedagogia zrodziła osobowości miałkie i pozbawione formy, zamiast bujnie rozrosłych drzew Milla. Osobowości takie są dobrze dostosowane do wymogów masowej demokracji, mogą bowiem być dowolnie formowane, lecz zarazem nie są zdolne do pełnienia funkcji przywódczych. Nie ma więc rzeczywistego sporu o relacje między etyką i polityką. Obie są w stanie zaniku. Ponieważ jednak idee rządzą światem na dobre i na złe, możemy w odradzaniu się myślenia w kategoriach cnót moralnych i politycznych dopatrywać się powolnej ewolucji ku lepszej moralności i polityce.

 

LITERATURA

Vernon Bourke, Historia etyki, przeł. i opracował indeks Aleksander Białek, Wydawnictwo Krupski i S-ka, Warszawa 1994.

Hermann Hesse, Gra szkalnych paciorków, tłum. M. Kurecka, Oficyna Wydawnicza „Jednorożec”, Poznań 1992.

Alasdair MacIntyre, Krótka historia etyki, przekł., wprow. i przypisy Adam Chmielewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995.

Alasdair MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, przeł., wstępem i przypisami opatrzył Adam Chmielewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996.

René Descartes, Listy do księżniczki Elżbiety, tłum., wstęp i przypisy J.Kopania, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995.

Romano Guardini, Christliches Bewußtsein. Versuche über Pascal, Grünewald-Schöningh, Mainz, Paderborn 1991.

Friedrich August von Hayek, Droga do zniewolenia, tłum. K. Gurba, L. Klyszcz, J. Margański, D. Rodziewicz, przekł. przejrzał M. Kuniński, Wydawnictwo ARCANA, Kraków 1996.

Otfried Höffe, Immanuel Kant, przeł. Andrzej M. Kaniowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995.

Otfried Höffe, Universalist Ethics and the Faculty of Judgement: An Aristotelian Look at Kant, „The Philosophical Forum”, vol. XXV, No. 1, Fall 1993.

Søren Kierkegaard, O równowadze między tym, co estetyczne, i tym, co etyczne w kształtowaniu się osobowości, [w:] Albo-albo, t. II, przekład i przypisy K. Toeplitza, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1976.

Leszek Kołakowski, Bóg nam nic nie jest dłużny. Krótka uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizmu, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 1994.

Miłowit Kuniński, Wątki metafilozoficzne w myśli Maxa Webera a metafilozofia Immanuela Kanta, [w:] Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii, zebrał i opracował Jerzy Perzanowski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1989.

Avishai Margalit and Yoram Gutgeld, On Pascal’s wager, The Hebrew University [Jerusalem], manuskrypt.

Giovanni Reale, Historia filozofii starożytnej, t. I, przeł. E. I. Zieliński, RW KUL, Lublin 1993.

Roger Scruton, From Descartes to Wittgenstein. A Short History of Modern Philosophy, Harper & Row, New York, Cambridge, Philadelphia… 1982.

Zbigniew Stawrowski, Państwo i prawo w filozofii Hegla, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1994.

Stefan Swieżawski, Św. Tomasz na nowo odczytany, SIW ZNAK, Kraków 1983.

Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1989.

Max Weber, „Obiektywność” poznania w naukach społecznych, tłum. M. Skwieciński, [w:] Problemy socjologii wiedzy, S. Rainko (red.), Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1985.

Max Weber, Polityka jako zawód i powołanie, przekł. Piotr Egel i Michał Wander, wybrał, opracował i wstępem opatrzył Marek Dębski, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1989, wyd. II.

Józef Życiński, Teizm i filozofia analityczna, t. 1, SIW ZNAK, Kraków 1985.

 

Pierwodruk [w:] Cnoty polityczne – dawniej i dziś, pod red. R. Piekarskiego, Gdańsk: Gdańskie Towarzystwo Naukowe, 1998, ss. 88-104.

Przedruk: Miłowit Kuniński, O cnotach, demokracji i liberalizmie rozumnym, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006.



[1]   H. Hesse, Gra szklanych paciorków, tłum. M. Kurecka, Poznań 1992, ss. 8-9.

[2]   Wystarczy choćby wskazać wydane w ostatnich latach w Polsce takie prace jak V. Bourke'a, Historia etyki, przeł. i opracował indeks A. Białek, Warszawa 1994 czy A. MacIntyre'a Krótka historia etyki, przeł., wprow. i przypisy A. Chmielewski, Warszawa 1995, i tegoż, Dziedzictwo cnoty, przeł., wstęp i przypisy A. Chmielewski, Warszawa 1996.

[3]   A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, dz. cyt., ss. 80-81.

[4]   G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. I, przeł. E. I. Zieliński, Lublin 1993, ss. 361-366.

[5]   S. Swieżawski, Św. Tomasz na nowo odczytany, Kraków 1983, ss. 181-190.

[6]   Listy do księżniczki Elżbiety, przeł., wstęp i przypisy J. Kopania, Warszawa 1995, odpowiednio list X, XI, XII i XIV.

[7]   A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, dz. cyt., s. 312.

[8]   C. Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge, Mass. 1989, r. 8.

[9]   R. Guardini, Christliches Bewußtsein. Versuche über Pascal, Paderborn 1991, ss. 111-112, [w:] A. Grzybowski, Filozoficzne elementy Pascalowskiej negatywnej drogi doświadczenia religijnego, Instytut Filozofii UJ, Kraków 1995 (maszy-nopis pracy magisterskiej).

[10] Por. L. Kołakowski, Bóg nam nic nie jest dłużny. Krótka uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizmu, Kraków 1994, s. 203.

[11] A. Margalit and Y. Gutgeld, On Pascal's wager, The Hebrew University [Jerusalem], manuskrypt.

[12] R. Guardini ujmuje to w sposób następujący: „duch ani na chwilę nie ulatnia się [u niego] w sferę tego, co idealne; jest on określony przez antyczno-średniowieczne pojmowanie człowieka, dla którego duch jest „forma corporis”, dąży do ucieleśnienia, wyraża się w ciele. Ten duch daje się przenieść w to, co cielesne; i na odwrót – ciało jest czymś nie tylko materialnym czy biologicznym, ale jest też na wskroś określone przez ducha” (R. Guardini, Christliche Bewußtsein…, dz. cyt., ss. 111-112; tłum. A. Grzybowski).

[13] A. Margalit and Y. Gutgeld, On Pascal's wager, dz. cyt.

[14] J. Życiński, Teizm i filozofia analityczna, t. 1, Kraków 1985.

[15] A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, dz. cyt., r. IV, ss. 83-108.

[16] Por. Z. Stawrowski, Państwo i prawo w filozofii Hegla, Kraków 1994, ss. 83-84.

[17] Tamże, ss. 108-111.

[18] S. Kierkegaard, O równowadze między tym, co estetyczne, i tym, co etyczne w kształtowaniu się osobowości, [w:] Albo-albo, t. II, przeł. i przypisy K. Toeplitz, Warszawa 1976, ss. 359-360.

[19] R. Scruton, From Descartes to Wittgenstein. A Short History of Modern Philosophy, New York, Cambridge, Philadelphia… 1982, s. 188.

[20] J. S. Mill, O wolności, przeł. A. Kurlandzka, Warszawa 1959, ss. 201-202.

[21] Tamże, s. 130.

[22] M. Weber, „Obiektywność” poznania w naukach społecznych, przeł. M. Skwieciński, [w:] Problemy socjologii wiedzy, S. Rainko (red.), Warszawa 1985, s. 48.

[23] Szerzej na ten temat zob. M. Kuniński, Wątki metafilozoficzne w myśli Maxa Webera a metafilozofia Immanuela Kanta, [w:] Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii, zebrał i oprac. J. Perzanowski, Warszawa 1989, ss. 187-225.

[24] M. Weber, Nauka jako zawód i powołanie, [w:] M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, przeł. P. Egel i M. Wander, wybrał, opracował i wstępem opatrzył M. Dębski, Warszawa 1989, wyd. II, s. 46 (przekład tego fragmentu został nieco zmieniony).

[25] Tamże, ss. 28-29 (w przekładzie wprowadzone zostały nieznaczne zmiany – M.K.).

[26] W ostatnim czasie toczy się bardzo istotna dyskusja na temat arystotelesowskich rysów etyki Kanta. Por. O. Höffe, Immanuel Kant, przeł. A. M. Kaniowski, Warszawa 1995, ss. 186-195, i tegoż Universalist Ethics and the Faculty of Judgement: An Aristotelian Look at Kant, „The Philosophical Forum”, vol. XXV, No. 1, Fall 1993, ss. 55-71.

[27] Friedrich A. von Hayek posuwa się nawet do tezy, iż znaczne ograniczenie w szkołach średnich wykształcenia klasycznego w drugiej połowie XIX wieku w Niemczech było jedną z przyczyn serwilizmu naukowców, zwłaszcza przyrodników, wobec reżymu nazistowskiego. Por. F. A. von Hayek, Droga do zniewolenia, tłum. K. Gurba i inni, Kraków 1996, ss. 191-192.



Miłowit Kuniński - Historyk filozofii i filozof polityczny, profesor UJ, prezes Ośrodka Myśli Politycznej w Krakowie, członek redakcji „Civitas. Studia z filozofii polityki”. Opubikował m.in. "Myślenie modelowe w socjologii Maxa Webera" (Kraków 1980), "Wiedza, etyka i polityka w myśli F.A. von Hayeka" (Kraków 1999), "O cnotach, demokracji i liberalizmie rozumnym" (2006). Pod jego redakcją ukazały się wybory pism Mirosława Dzielskiego "Bóg - wolność - własność" i Adama Krzyżanowskiego "Chrześcijańska moralność polityczna", a także praca zbiorowa "Totalitaryzm a zachodnia tradycja".

Wyświetl PDF