Historia wolności w chrześcijaństwie


Gdy Konstantyn Wielki przeniósł stolicę imperium z Rzymu do Konstantynopola, na rynku nowej metropolii kazał ustawić egipską kolumnę z porfiru, o której krąży niezwykłe podanie. Głosi ono, iż w wykopie ukryto siedem świętych insygniów państwa rzymskiego, pochodzących ze świątyni Westy, gdzie strzegły ich opiekujące się wiecznie gorejącym ogniem kapłanki-dziewice. Na szczycie kolumny umieszczona jest statua Apollina, przedstawiająca cesarza. W jej wnętrzu znajdować się ma fragment Krzyża świętego; podobnie promienie diademu, którym Konstantyn kazał ukoronować rzeźbę, zawierać mają gwoździe, użyte niegdyś do ukrzyżowania Jezusa i odnalezione w Jerozolimie przez matkę cesarza.

Kolumna Konstantyna wciąż stoi na swoim miejscu, najświetniejszy zabytek nawróconego cesarstwa. Przekonanie, iż gwoździe, które przekłuwały ciało Chrystusa, mogą stać się właściwą ozdobą pogańskiego bożka w momencie, gdy nadano mu imię panującego cesarza, świadczy o miejscu, jakie wyznaczono chrześcijaństwu w imperialnych strukturach państwa Konstantyna. Rezultatem dążeń Dioklecjana, by przekształcić Rzym w państwo o ustroju despotycznym na modłę Wschodu, była największa, a zarazem ostatnia, fala prześladowań wyznawców chrześcijaństwa. Dołączając do ich grona, Konstantyn nie zamierzał odchodzić od polityki swego poprzednika ani wyrzec się blasku władzy arbitralnej. Jego celem było wzmocnienie tronu przy pomocy religii, która zdumiała świat swoją niezłomnością. Ponieważ chodziło mu o poparcie całkowite i bezwarunkowe, przeniósł stolicę na Wschód, tam, gdzie mógł mianować patriarchę według własnego uznania.

Nikt zapewne nie ostrzegł go przed konsekwencjami wyróżnienia religii chrześcijańskiej: nadając jej specjalny status wiązał sobie przynajmniej jedną rękę i wyrzekał się prerogatywy, która przysługiwała cezarom. Jako powszechnie uznany promotor wolności i uprzywilejowanej pozycji Kościoła, został Konstantyn również gwarantem jego jedności. Kiedy odwoływano się do niego, nie uchylał się od odpowiedzialności; przeciwnie, traktował swój urząd z należną powagą. Podziały, które wciąż odradzały się wśród chrześcijan, dostarczały jego następcom coraz to nowych sposobności, by poszerzać zakres swoich uprawnień w stosunku do Kościoła. W tych okolicznościach nie było oczywiście mowy o jakimkolwiek ograniczeniu imperialnych uprawnień lub roszczeń.

Konstantyn uważał, że deklaracje jego woli mają tę samą wagę co kościelne kanony. Zaś zgodnie z argumentacją Justyniana lud rzymski przeniósł pełnię swojej władzy na cesarzy i dlatego wola cesarza, wyrażona w edykcie lub liście, ma moc prawa. Nawet w burzliwej epoce konwersji Imperium potrafiło zmobilizować wpływ swej wyrafinowanej cywilizacji, skumulowaną mądrość starożytnych mędrców, rozsądek i subtelność rzymskiego prawa oraz sięgnąć po całe dziedzictwo świata żydowskiego, pogańskiego i chrześcijańskiego po to, by sprowadzić Kościół do roli pozłacanej podpory absolutyzmu. Ani oświecona filozofia, ani polityczna mądrość Rzymu, ani nawet wiara i cnota chrześcijan nie były w stanie przeciwstawić się nie uznającej korekt tradycji. Brakowało czegoś, co nie mieściło się w ramach doświadczenia lub refleksji – zdolności samorządzenia się i samokontroli, wyrastającej jak język z samego rdzenia narodu i rozwijającej się wraz z przemianami całego organizmu. W krajach chętnie przyozdabiających skroń w wawrzyn antycznej cywilizacji ową umiejętność zniszczyły niekończące się wojny, anarchia i ucisk. Na nowo zakwitła ona na chrześcijańskiej glebie, gdy Imperium Zachodnie zalał potok migrantów z północy.

Już wcześniej, u szczytu swej potęgi, Rzym zetknął się z rasą, która nie złożyła swej wolności w ręce monarchy. Pisząc o niej, najzdolniejszy dziejopis Imperium wyrokuje gorzko, że przyszłość świata należy do tych instytucji, dzięki którym barbarzyńcy jeszcze opierają się despotyzmowi. Ich królowie, o ile w ogóle takich mieli, nie przewodniczyli na zebraniach rady; swój urząd sprawowali nierzadko w wyniku elekcji; zdarzało się, że musieli zeń ustąpić; obejmując rządy z reguły wiązali się przysięgą, iż będą działać zgodnie z wolą ogółu. Prawdziwa władza przysługiwała im jedynie w czasie wojny. Ten elementarny republikanizm – dopuszczający monarchię, ale tylko w charakterze przelotnego epizodu, i głoszący, iż wśród wszelkich ustanowionych władz bezwzględny prymat należy do zbiorowości ludzi wolnych – jest zalążkiem rządów parlamentarnych. Pole działania państwa było stosunkowo wąskie, ale król, oprócz funkcji głowy państwa, był jeszcze zwierzchnikiem drużyny, z której członkami łączyło go pokrewieństwo lub więzy polityczne. W podległej królowi drużynie nieposłuszeństwo lub opór dopuszczany był w tym samym stopniu co sprzeciw żony, dziecka, lub żołnierza; wystarczy powiedzieć, że członek drużyny nie mógł odmówić zabicia własnego ojca, jeżeli wódz wydałby mu taki rozkaz. W społecznościach Germanów tolerowano tak daleko posuniętą niezależność władzy, iż groziło to rozpadem społeczeństwa; z drugiej strony zinstytucjonalizowane zależności personalne stwarzały istotne zagrożenie dla wolności. System ten był korzystny dla grup (korporacji), nie zapewniał natomiast poczucia bezpieczeństwa jednostkom. Państwo nie uciskało swych poddanych, ale nie zapewniało im również ochrony.

Wielkie migracje plemion germańskich na obszary zdominowane przez cywilizację rzymską cofnęły Europę o kilka wieków do stanu, który niewiele różnił się od półmroku, z którego wyrwały ongiś Ateńczyków reformy Solona. Gdy na Wschodzie Grecy przechowywali literaturę, sztukę i naukę antyku oraz święte zabytki wczesnego chrześcijaństwa z nie znającą wyjątków pieczołowitością – ilość ocalałych okruchów tego dziedzictwa nie stoi niestety w żadnej proporcji do wysiłku włożonego w ich ratowanie – a bułgarscy wieśniacy znali Nowy Testament na pamięć, najzdolniejsi spośród nowych władców Europy Zachodniej nie potrafili nawet napisać swojego imienia. Zdolność ścisłego rozumowania i dokładnej obserwacji zanikła tam na przeciąg pięciu wieków. Nawet tak pożyteczne dziedziny wiedzy jak medycyna i geometria pogrążyły się w upadku. Trwało to dopóki, dopóty nauczyciele Zachodu nie udali się po nauki do arabskich mistrzów. Do uporządkowania chaotycznego rumowiska, jakim była Europa, a następnie zbudowania nowej cywilizacji i stopienia wrogich żywiołów (ras) w jedno, potrzeba było nie wolności, lecz siły. W skali stuleci trwałym czynnikiem postępu okazał się dorobek takich postaci jak Klodwig, Karol Wielki i Wilhelm Zdobywca. Cechowało ich zdecydowanie, stanowczość, oraz niekwestionowany autorytet.

Tylko połączone siły Kościoła i Państwa mogły wygnać ducha pogaństwa, którym od niepamiętnych czasów przeniknięte było starożytne społeczeństwo; przykładu dostarczało despotyczne Cesarstwo Wschodnie. Model bizantyjski wskazywał na niezbędność i uniwersalny charakter wspólnego działania obu instytucji. Dla tych duchownych bizantyjskich, którzy nie wyobrażali sobie istnienia chrześcijaństwa poza granicami Imperium, było oczywiste, że Kościół istnieje w Państwie, a nie Państwo w Kościele. Wkrótce po tym, gdy doktryna ta ujrzała światło dzienne, Cesarstwo Zachodnie przestało istnieć. To doniosłe wydarzenie stworzyło nowe ramy dla toczącej się debaty. Salwianus z Marsylii wystąpił z tezą, iż cnoty społeczne, które podupadły wśród cywilizowanych Rzymian, odnaleźć można w czystszej postaci u pogańskich najeźdźców. Ich nawrócenie przebiegało zresztą łatwo i szybko; punktem zwrotnym był zazwyczaj chrzest barbarzyńskiego króla.

Chrześcijaństwo, które wcześniej zwracało się do mas i podnosiło wagę pierwiastka wolności, postawiło sobie zadanie pozyskania nowych władców, sprzęgając w tym celu swój ogromny wpływ z racjami władzy. Barbarzyńcy, którzy nie mieli książek, wiedzy o świecie, wykształcenia (wyjąwszy to, czego mogli się nauczyć w szkołach dla duchownych) i którzy posiedli co najwyżej podstawy wiedzy religijnej, traktowali z dziecięcą wręcz nabożnością ludzi znających Pismo Święte, Cycerona, św. Augustyna. Dla umysłów o dość wąskim horyzoncie myślowym, Kościół wydawał się czymś nieskończenie większym, silniejszym, świętszym niż nowo założone państwa. Ich funkcjonowanie byłoby wręcz niemożliwe bez udziału duchownych. Duchowni nie płacili podatków, nie podlegali jurysdykcji władzy świeckiej, nie byli zobowiązani do posłuszeństwa wobec administracji politycznej (króla). Ludzie Kościoła głosili, że władza polityczna pochodzi z wyboru. I tak synody w Toledo stworzyły fundament systemu parlamentarnego w Hiszpanii, który jest bezkonkurencyjnie najstarszym tego rodzaju systemem na świecie. Niestety ani monarchia Gotów w Hiszpanii ani monarchia anglosaska w Anglii, gdzie otoczenie władcy, składające się z możnych i duchowieństwa tworzyło układ przypominający działanie wolnych instytucji, nie utrzymały się. Jedynie Frankowie wyszli zwycięsko z prób, jakim poddała ich historia, i swoim sukcesem przesłonili dokonania innych narodów. Nie mieli oni rodowej szlachty; ich raz ustalone prawo sukcesji stało się na przeciąg tysiąca lat nietykalnym zabobonem; ich system feudalny rozwinął się do tego stopnia, iż zatracił wszelką miarę. W feudalizmie ziemia jest czynnikiem rozstrzygającym i miarą wszystkich rzeczy. Dla tych, którzy utrzymywali się z uprawy roli, nie było innego sposobu uratowania się od głodu niż uzależnienie się od pana, będącego właścicielem gruntów; dlatego jego władza była w efekcie nadrzędna zarówno w stosunku do wolności poddanych i władzy państwa. Każdy baron, mówi francuska maksyma, jest w swoich posiadłościach królem. Podczas gdy państwa Zachodu ogarnęły zmagania między tyranią lokalnych magnatów i dążących do władzy absolutnej królów, na scenie historii pojawiła się nowa siła, która przez jakiś czas okazała się silniejsza od pana jak i wasala.

Po podboju normandzkim, gdy Normanowie jęli likwidować angielskie swobody, podstawowe instytucje życia społecznego, które Sasi, Goci i Frankowie przynieśli z puszcz Germanii, znalazły się w zaniku. Był to okres, w którym jeszcze nie narodził się nowy, bardziej demokratyczny styl sprawowania władzy, owoc życia miejskiego i rozwoju klasy średniej, a jedynym czynnikiem mogącym stawić opór hierarchii feudalnej była hierarchia kościelna. Zderzyły się one ze sobą, gdy proces feudalizacji zagroził niezależności Kościoła, to znaczy gdy władcy świeccy zapragnęli narzucić dostojnikom Kościoła takie formy zależności, jakie charakteryzowały germański model państwa.

Temu konfliktowi, ciągnącemu się przez czterysta lat, zawdzięczamy nasze wolności obywatelskie. Gdyby Kościół nieprzerwanie wspierał królów, których namaścił i błogosławił, lub gdyby walka zakończyła się szybkim zwycięstwem jednej ze stron, Europa nie podniosłaby się spod ciężaru bizantyjskiego lub moskiewskiego despotyzmu. Celem jednej jak i drugiej strony była wszak władza absolutna a nie wolność. Jednocześnie każda z nich posługiwała się wolnością jako środkiem przetargowym w zabiegach o poparcie poszczególnych narodów i państw. W kolejnych fazach konfliktu miasta włoskie i niemieckie uzyskały karty swobód, we Francji doszły do głosu Stany Generalne, w Anglii – Parlament. Procesy emancypacyjne nie pozwalały na rozwój doktryn stojących na gruncie ius divinum. Istniała oczywiście skłonność do traktowania państwa (korony) jako dominium dziedziczonego w obrębie rodziny, która jest jego właścicielem, zgodnie z prawem spadkowym. Ale autorytety religijne, zwłaszcza papież, opowiadały się przeciwko niezbywalności królewskich tytułów. We Francji tak zwana teoria gallikańska głosiła, iż dom panujący jest ponad prawem, a korona jest jego niezbywalną własnością, innymi słowy dopóty nie umrze ostatni książę z rodu św. Ludwika, nie może ona przejść na kogoś innego. W innych krajach już sam ceremoniał przysięgi koronacyjnej jest dowodem na to, iż urząd królewski postrzegany był jako godność warunkowa, którego sprawowanie zależeć miało od dobrego zachowania króla. Nie było niczego niezgodnego z prawem publicznym, któremu podlegać mieli wszyscy królowie angielscy, ani w proklamacji piętnującej Jana bez Ziemi za bunt przeciw baronom, ani w postępowaniu zwolenników Edwarda III, którzy wynieśli go na tron, wymusiwszy wpierw abdykację jego ojca, powołując się na zasadę Vox populi, vox Dei.

Uzyskawszy sankcję religijną, doktryna ius Dei uprawniająca lud do powoływania i obalania władców umocniła się do tego stopnia, że zdolna była mobilizować opór przeciwko zarówno Kościołowi i królowi. W konflikcie między Bruce’ami a Plantagenetami o panowanie nad Szkocją i Irlandią roszczenia angielskie miały mocne poparcie Rzymu. Mimo to Irlandczycy i Szkoci odrzucili je bez wahania. List, w którym parlament szkocki poinformował papieża o swojej decyzji, ukazuje jak głębokie korzenie zdołała już tu zapuścić doktryna suwerenności ludu. W odniesieniu do Roberta Bruce’a dokument stwierdza, iż „Boska Opatrzność, prawa i zwyczaje naszego kraju, których bronić będziemy do śmierci, oraz wybór ludu uczyniły go naszym królem. Gdyby się tak zdarzyło, iż zdradziłby nasze zasady i zgodziłby się na to, byśmy zostali poddanymi króla angielskiego, potraktujemy go jak nieprzyjaciela, gwałciciela praw naszych i jego własnych, i wybierzemy sobie nowego króla na jego miejsce. Nie dbamy o chwałę ani o bogactwa, zależy nam tylko na wolności, z którą człowiek honoru rozstaje się tylko razem z życiem”. Takie rozumienie władzy królewskiej nie powinno dziwić u ludzi przywykłych do nieustannych bojów między monarchą a ludźmi cieszącymi się autentycznym szacunkiem. Papież Grzegorz VII dał sygnał do lekceważącego traktowania władzy świeckiej mówiąc, że jest ona dziełem diabła. Ale również w jego czasach obie zwalczające się strony zmuszone były do uznania nadrzędnej suwerenności ludu; czyniąc to, liczyły na doraźne wzmocnienie własnych pozycji.

Dwa wieki później polityczna teoria suwerenności ludu formułowana była z bezprecedensową precyzją i siłą przez Gwelfów, to jest zwolenników prymatu papieskiego, i Gibellinów, popleczników Cesarstwa. Oto co pisał na ten temat najznakomitszy reprezentant obozu Gwelfów: „Król, który nie wypełnia swoich powinności, nie może oczekiwać posłuszeństwa. Usunięcie go z urzędu nie jest buntem, ponieważ on sam jest buntownikiem, którego naród ma prawo odwołać. Lepiej jest skrócić jego panowanie, by zapobiec nadużyciom. Z tego względu cały naród powinien mieć udział w rządzeniu sobą; Konstytucja powinna łączyć zasadę ograniczonej, elekcyjnej monarchii z zasadą rządów arystokracji wyłanianej według kryterium zasług a nie urodzenia oraz domieszką demokracji po to, by przedstawiciele wszystkich klas mogli ubiegać się o urzędy na zasadzie powszechnych wyborów. Żaden rząd nie ma prawa nakładać podatki ponad limit, na który uzyskał zgodę ludu. Cała władza polityczna pochodzi z powszechnego głosowania, a wszystkie prawa muszą być uchwalone przez lud lub jego reprezentantów. Nie jesteśmy bezpieczni dopóty, dopóki polegamy na woli drugiego człowieka”. Przytoczony tekst, ta najwcześniejsza deklaracja wigowskiej teorii rewolucji, pochodzi w istocie od Tomasza z Akwinu, o którym Lord Bacon powiedział, że miał więcej serca niż jakikolwiek inny scholastyk. Warto również zauważyć, że dokładnie wtedy, gdy św. Tomasz pisał te słowa, Szymon de Montfort odwoływał się do Izby Niższej angielskiego parlamentu, oraz że polityczna wizja neapolitańskiego zakonnika wyprzedzała o całe stulecia horyzonty myślowe tak wytrawnego polityka jak Baron de Montfort.

Najznakomitszym umysłem stronnictwa Gibellinów był Marsyliusz z Padwy. „Prawa – jak głosił – czerpią swój autorytet z [woli] narodu i są nieważne bez jego przyzwolenia. Skoro całość większa jest od części, żadna z części nie powinna ustalać praw dla całości, a ponieważ ludzie są równi, nikt nie powinien być poddany prawom ustalanym przez kogoś innego. Ale poprzez posłuszeństwo prawom, na które wszyscy wyrazili swą zgodę, wszyscy ludzie w istocie rządzą się sami. Monarcha, którego ustanawia legislatura, by wypełniał jej wolę, powinien rozporządzać siłą zbrojną na tyle dużą, by skutecznie zmuszać do posłuszeństwa jednostki, ale niewystarczającą, by podporządkować sobie większość ludności. Jest on odpowiedzialny wobec ludu i podlega prawu, zaś lud, który go powołuje i wyznacza mu jego obowiązki, powinien zwracać uwagę na to, czy przestrzega Konstytucji; a jeśli by ją gwałcił, powinien go odwołać. Prawa obywateli są niezależne od wyznania; nikt nie może być karany za swoją religię”. Ten pisarz, który pod pewnym względem był bardziej dalekowzroczny niż Locke czy Monteskiusz, jeśli chodzi o suwerenność ludu, rządy przedstawicielskie, wyższość władzy ustawodawczej nad wykonawczą, czy wolność sumienia, żyjący przed ponad pięciu wiekami, stał mocno na gruncie zasad, które rządzą w naszym współczesnym świecie.

Jest znamienne, że ci dwaj myśliciele zajmowali to samo stanowisko w wielu podstawowych kwestiach, wokół których po dzień dzisiejszy toczą się spory, choć należeli oni do wrogich obozów i każdy z nich na pewno uważał, że jego przeciwnik zasługuje na śmierć. Św. Tomasz uważał, że wszystkie chrześcijańskie monarchie powinny podporządkować się papiestwu. Marsyliusz chciał, by kler podlegał prawu poszczególnych krajów; postulował również, by wyznaczono limity majątku Kościoła i liczebności duchownych. W trakcie wielkiej debaty wiele spraw powoli klarowało się i przybierało kształt ugruntowanych przekonań. Nie były one bowiem własnością kilku proroczych umysłów, wykraczających poza horyzonty myślowe swej epoki. Szansa, iż idee te znajdą szeroki oddźwięk, była zresztą dość realna. Panowanie feudalnych panów było poważnie zagrożone, zaś wyprawy krzyżowe otwarły drogę na Wschód i dały bodźca rozwojowi przemysłu. Rozpoczęła się migracja ze wsi do miast, które wymykały się spod kontroli feudalnej machiny władzy. Gdy ludzie zaleźli sposób zarobienia na życie bez oglądania się na dobrą wolę właścicieli ziemskich, klasa tych ostatnich wyraźnie straciła na znaczeniu na rzecz posiadaczy majątku ruchomego. Mieszczanie nie tylko wyzwolili się spod kontroli biskupów i baronów; dążyli oni również do podporządkowania państwa swojej klasie i swoim interesom.

Wiek XIV rozbrzmiewał zgiełkiem potyczek między demokracją i ideałami rycerstwa. Miasta włoskie, przodujące pod względem wiedzy i cywilizacji, nadały sobie demokratyczne konstytucje, odznaczające się idealistycznym patosem i niepraktycznością. Szwajcarzy odrzucili jarzmo Austrii. Wzdłuż Renu i w sercu Niemiec powstały dwa długie łańcuchy wolnych miast. Mieszczanie paryscy podporządkowali sobie króla, zreformowali państwo i zaczęli angażować się w rządzenie Francją. Ale najbujniej kwiat miejskich wolności rozkwitł w Belgii, kraju, który jak żaden inny od niepamiętnych czasów nieugięcie bronił zasady samorządu. Zasoby, którymi rozporządzały miasta flamandzkie, były tak ogromne, a zwrot ku demokracji tak powszechny, iż wydawało się, że zwycięstwo tej formy ustrojowej jest prawie pewne a władzę przejmie z rąk arystokracji oręża nowa klasa, reprezentująca bogactwo i rozum ludzi żyjących z handlu. Ale, jak się okazało, Rienzi, Marcel, Artevelde i inni przywódcy niedojrzałej demokracji tamtych czasów walczyli i ginęli nadaremno. Gwałtowne poruszenie, jakie ogarnęło klasę średnią, sprawiło, że doszły również do głosu cierpienia, potrzeby, namiętności i aspiracje ludzi biednych, których położenie było jeszcze gorsze. Ludowe powstania, wybuchające z niezwykłą siłą we Francji i Anglii, spowodowały odsunięcie na całe stulecia rozwiązania problemu równowagi ustrojowej, zaś demokracja poczęła kojarzyć się z widmem krwawej rewolucji społecznej. Francuska kawaleria zgniotła zbrojne powstanie mieszkańców Gandawy; zaś przemiany, jakie zaszły w stosunkach między klasami, zdyskontowała monarchia.

Podsumowując dorobek z górą tysiąca lat, które zwykliśmy określać wiekami średnimi, musimy stwierdzić (przyjmując, że bardziej niż wypracowanie doskonałych instytucji interesuje nas stopień zrozumienia tego, co stanowi osnowę wszelkiej polityki), że najbardziej rozpowszechnione były w tej epoce rządy przedstawicielskie, tj. forma ustrojowa nieznana w świecie starożytnym. Procedury wyborcze były co prawda dość prymitywne, ale zasada, że podatek można ściągać jedynie z tych, którzy wcześniej wyrazili na to zgodę – innymi słowy, płacenie podatków przez daną klasę jest uwarunkowane posiadaniem przez nią reprezentacji politycznej – funkcjonowała nie tylko jako przywilej w niektórych krajach, lecz obejmowała wszystkich. Nigdzie żaden książę, mawiał Filip de Commines, nie może ściągnąć grosza podatku bez zgody swych poddanych. Niewolnictwo zostało prawie wszędzie wyeliminowane, zaś za zjawisko bardziej zbrodnicze i bardziej godne potępienia od niewoli przyjęto uważać władzę absolutną. Prawo do zbrojnego sprzeciwu było w pełni respektowane, określano je zgoła jako obowiązek sankcjonowany przez religię. Nawet zasady habeas corpus czy podatku dochodowego były już znane. Owocem praktyki politycznej antyku było państwo absolutne oparte na niewolnictwie. Polityczny dorobek wieków średnich to zróżnicowany układ państw, w których pełnia władzy [authority] ograniczona jest przez, po pierwsze, ciała, reprezentujące znaczące klasy społeczne, uprzywilejowane zrzeszenia i grupy, i po drugie, przez powszechne przekonanie, iż istnieją obowiązki ważniejsze od tych, które wyznacza wola drugiego człowieka.

By zrealizować w praktyce to, co uznano za dobro, Średniowiecze musiało zaczynać od nieomal od zera. Ale za to nie trzeba było już rozstrzygać problemu wyboru zasady, która miała przyświecać tej ogromnej pracy. Te konstatacje prowadzą nas do pytania o to, jak wiek szesnasty obszedł się ze spuścizną wieków średnich? Najbardziej charakterystycznym rysem nowych czasów było ograniczenie tradycyjnych wpływów religii. Trzeba było 60 lat od wynalezienia druku i wydrukowania aż 30 000 książek w całej Europie, by ktoś zdecydował się na wydrukowanie greckiego Nowego Testamentu. W czasach, gdy dla każdego państwa nie było ważniejszej sprawy niż utrzymanie jedności religijnej, uważano, iż zarówno układ praw i zobowiązań, na przykład ze strony sąsiada czy władcy, zmieniał się w zależności od religii, której wyznawcą był poddany; innymi słowy, społeczeństwo inaczej określało swoje zobowiązania wobec Turka czy Żyda, poganina, heretyka, czy czciciela diabła z jednej strony a prawowiernego chrześcijanina z drugiej. Gdy dominująca roli religii zaczęła słabnąć, przywilej specjalnego traktowania obcych przejęło państwo i zaczęło wykorzystywać go dla własnych celów; zasadę, że dla państwa cel uświęca środki wprowadził Machiavelli. Wielką troską tego zręcznego polityka było usunięcie przeszkód, które uniemożliwiały zaprowadzenie we Włoszech rozumnych rządów. Wydawało mu się, że najbardziej podstępnym wrogiem rozumu jest sumienie, oraz że jeżeli nie odrzuci się podręcznikowych rad moralnych nie będzie możliwe energiczne stosowanie sztuki rządzenia, niezbędnej dla doprowadzenia do końca trudnych przedsięwzięć.

W następnym okresie historycznym ta przekorna nauka zdobyła sobie poparcie ludzi, którzy cieszyli się dużym autorytetem. Zdawali oni sobie sprawę z tego, że w trudnych czasach dobro rzadko ma dość siły, by skutecznie bronić swych pozycji i ulega tym, którzy pojęli sens powiedzenia, że nie zrobi omletu ten, kto boi się rozbić jajko. Rozumieli oni również, że moralność publiczna różni się od moralności prywatnej, ponieważ żadna władza nie może nastawić drugiego policzka, lub przyznać, że łaska jest lepsza niż sprawiedliwość. Nie sprecyzowali wszelako na czym polega różnica między jedną a drugą sferą moralności, tudzież warunków, jakie muszą spełniać przypadki szczególne; ani nie wskazali na jakiekolwiek inne kryteria oceny postępowania państw niż wola niebios, której wyrazem tu na ziemi jest sukces.

Doktryna Machiavellego z pewnością nie ostałaby się w warunkach rządów parlamentarnych, ponieważ publiczna debata wymaga przynajmniej deklaracji dobrej woli. Nowy sposób myślenia zagłuszał sumienia bardzo religijnych królów i zacierał różnice między dobrem i złem, a tym samym przyczyniał się do wzmocnienia tendencji absolutystycznych. Karol V wyznaczył 5000 koron za zamordowanie swojego wroga. Ferdynand I i Ferdynand II, Henryk III i Ludwik XIII są winni zdradzieckiego zamordowania swych najpotężniejszych poddanych. Królowa Elżbieta i Maria Stuart też snuły podstępne plany pozbycia się niewygodnej rywalki. Swój triumf nad duchem i instytucjami lepszej epoki monarchia absolutna zawdzięczała nie pojedynczym występkom i zbrodniom, lecz wysublimowanej filozofii zła i tak dogłębnej perwersji zmysłu moralnego, jakiej nie znały dzieje, odkąd stoicy zreformowali moralność pogańską.

Kler, który w ciągnących się przez wieki zmaganiach między feudalizmem i niewolnictwem na wiele sposobów wspomagał sprawę wolności, teraz utożsamiany był z monarchią. Próby zreformowania Kościoła w duchu konstytucyjnym zakończyły się porażką; doprowadziły one jednak do aliansu hierarchii kościelnej i tronu przeciwko zagrażającemu im systemowi rozdziału władzy. Silni władcy rozciągnęli swą kontrolę nad sferą duchową we Francji i Hiszpanii, na Sycylii i w Anglii. Zręby francuskiej monarchii absolutnej budowało przez dwa wieki dwunastu kardynałów z politycznej nominacji. Królowie Hiszpanii osiągnęli ten sam cel za jednym zamachem poprzez odnowienie i przechwycenie na własny użytek trybunału Inkwizycji. Ta mocno podstarzała instytucja została wyposażona w napawające grozą pełnomocnictwa przez monarchę, który w ten sposób faktycznie zaprowadzał despotyzm. Cała zresztą Europa przeszła w ciągu jednego pokolenia niezwykłą przemianę, od anarchii cechującej okres Wojny Dwóch Róż do gorliwej uległości wobec tyranii za czasów Henryka VIII i władców mu współczesnych.

Kiedy w Wittenberdze rozpoczęła się epoka Reformacji, oczekiwano, że wpływ Marcina Lutra zahamuje postępy absolutyzmu. Wszędzie, gdzie szerzył swe poglądy, napotykał na zwarty opór Kościoła i Państwa działających ręka w rękę; zaś zwłaszcza tam, gdzie większość ludności opowiedziała się po stronie, Reformacji, rządzili na ogół wrogo doń nastawieni potentaci, będący prałatami na dworze rzymskim. Jednak tak naprawdę Luter mógł się bardziej obawiać panów świeckich niż duchowych. Najbardziej znani biskupi niemieccy uważali, że wobec protestantów należy pójść na ustępstwa, a Papież na próżno doradzał taką właśnie politykę Cesarzowi. Jednak Karol V nie ociągał się z wydaniem wyroku na Lutra. Pozostawał jeszcze tylko problem ujęcia zuchwałego buntownika. Podczas gdy książęta bawarscy jęli bardzo ochoczo karać śmiercią zwolenników Lutra, demokracje miejskie przeszły na ogół do obozu Reformacji. Ale lęk przed rewolucją był najsilniejszym uczuciem politycznym; Luter odrzucił glosę, tak charakterystyczną dla średniowiecznej wykładni Pisma, w której ideę pasywnego posłuszeństwa czasów apostolskich przedstawiono z punktu widzenia Gwelfów. Chociaż pewne jego wypowiedzi z lat późniejszych nie podtrzymują wcześniejszych tez, nie ulega wątpliwości, że polityczne treści nauk Lutra są na wskroś konserwatywne, że państwa luterańskie zamknęły się na wszelkie zmiany, a pisarze obozu luterańskiego nieustannie piętnowali demokratyczną literaturę, inspirowaną przez drugą fazę Reformacji. W przeciwieństwie do Niemców, reformatorzy szwajcarscy nie wahali się wkroczyć na pole polityki. Zurych i Genewa były republikami; ustrój ten wywarł wpływ zarówno na Zwingli’ego jak i Kalwina.

Zwingli co prawda nie wyrzekł się średniowiecznego poglądu, że źli władcy (rządzący) powinni być usunięci, ale ponieważ nagła śmierć przerwała jego działalność, nie wywarł on większego wpływu na polityczne oblicze protestantyzmu. Kalwin, choć republikanin, uważał, że ludzie nie potrafią się sami rządzić i dlatego zgromadzenie narodowe (parlament) powinno być zniesione z racji swej szkodliwości. Rządy powinna, jego zdaniem, sprawować arystokracja „wybranych”, wyposażona w narzędzia ścigania nie tylko przestępstw, ale również grzechów i błędów. Prawa średniowieczne były dla niego zbyt łagodne. Nowe czasy wymagały większej surowości i dlatego bez zastrzeżeń akceptował nieograniczone możliwości, jakie dawała państwu instytucja sądów inkwizycyjnych, pozwalająca na przykład poddawać podejrzanych torturom nie do zniesienia, nie dlatego, że byli winni, lecz dlatego, że brakowało dowodu ich winy. Chociaż doktryna Kalwina nie miała torować drogi instytucjom demokratycznym, była ona równocześnie tak bezkompromisowo krytyczna w stosunku do sąsiadujących monarchii, że jej autor czuł się zmuszony do złagodzenia ostrego tonu we francuskim wydaniu Institutiones.

Bezpośrednie polityczne skutki Reformacji okazały się daleko skromniejsze niż oczekiwano. Większość państw była na tyle silna, by ująć w karby niosący zmiany prąd. Inne, dzięki sporym wysiłkom, zamknęły przed nim bramy. Jeszcze inne, z wielką zręcznością, wykorzystały go do własnych celów. W tym okresie tylko w Polsce Reformacja rozwijała się bez żadnych ograniczeń. Szkocja była jedynym krajem, w którym Reformacja złamała opór państwa, zaś Irlandia dostarcza jedynego przykładu porażki reformatorów, pomimo poparcia jakiego udzielał im rząd. Ale w prawie wszystkich pozostałych przypadkach, ci władcy, którzy poszli z prądem i ci którzy postanowili mu się przeciwstawić, wykorzystywali nagły przypływ namiętności, przestrachu, czy determinacji w społeczeństwie do poszerzenia swej władzy. Poszczególne narody ochoczo godziły się na udzielenie rządzącym wszelkich prerogatyw, potrzebnych do obrony religii. Troska, z jaką od wieków dbano o to, by rozgraniczyć sfery działania Kościoła i państwa i zapobiec sporom na tym tle, została zapoznana w ferworze konfliktów i wojen religijnych.

Fanatyzm dochodzi do głosu wśród mas, ale masy rzadko bywały sfanatyzowane; tak naprawdę przyczyną przypisywanych im zbrodni były chłodne kalkulacje polityków. Gdy król francuski zdecydował się zgładzić wszystkich protestantów, wykonanie zadania musiał zlecić swoim agentom. Nigdzie sprężyną pogromów nie był spontaniczny odruch ludu, a w szeregu miast i w całych prowincjach lokalni notable wręcz odmówili wykonania rozkazów. O tym, jak dalekie były motywy postępowania dworu od fanatyzmu, niech świadczy fakt, iż królowa natychmiast oświadczyła, że Elżbieta I może potraktować angielskich katolików w ten sam sposób. Franciszek I i Henryk II posłali na stos prawie stu hugenotów, ale jednocześnie byli serdecznymi i zapobiegliwymi protektorami religii reformowanej w Niemczech. Sir Nicholas Bacon był jednym z ministrów, którzy zakazali odprawiania mszy katolickiej w Anglii. Wszak gdy na wyspie zjawili się hugenoccy uchodźcy z Francji, nie mógł ich po prostu ścierpieć. Na forum Parlamentu przywołał pozbawione skrupułów postępowanie Henryka V wobec Francuzów, którzy wpadli w angielskie ręce po bitwie pod Agincourt. John Knox uważał, że katolicy, którzy ostali się jeszcze w Szkocji, powinni ponieść śmierć. Zwolennicy Knoxa nie mieli sobie równych pod względem surowego temperamentu i nieubłaganej zaciętości. A jednak jego rada nie znalazła posłuchu.

W każdym stadium rozwijającego się konfliktu religijnego decydującą rolę odgrywała polityka. Kiedy zmarł ostatni z ojców Reformacji, religia, miast być narzędziem emancypacji narodów, została wykorzystana do uzasadnienia nie przebierającego w środkach despotyzmu. Kalwin głosił kazania, Bellarmine jeździł z odczytami, ale rządził Machiavelli. Zanim wiek XVI dobiegł końca, Europa była świadkiem trzech wydarzeń, które wyznaczyły kierunek przyszłych zmian. Rzeź w noc św. Bartłomieja ostatecznie skłoniła większość kalwinistów do wniosku, że rebelia przeciw tyranowi nie jest niezgodna z prawem. W ten sposób przeszli oni na pozycje, które wcześniej zarysował Poynet, biskup Winchesteru w swoim Traktacie o władzy politycznej, a Knox i Buchanan odziedziczyli, poprzez swego paryskiego mistrza, z tradycji średniowiecznej. Swą popularność zawdzięczała owa doktryna odium, jakie spadło na króla Francji; do politycznej praktyki wprowadził ją wkrótce król Hiszpanii. Mocą solennej uchwały zbuntowane Niderlandy złożyły z tronu Filipa II i ogłosiły niepodległość pod wodzą księcia orańskiego. W służbie królewskiej miał on tytuł Porucznika J.K.M. – w swej nowej roli nie przestał się nim posługiwać. Przykład Niderlandów jest bardzo ważny nie tylko dlatego, że poddani wymówili posłuszeństwo królowi, który nie dzielił ich religii, tak jak miało to miejsce w Szkocji, ale przede wszystkim dlatego, że monarchię zastąpiła republika a europejskie prawo publiczne musiało uznać zwycięską rewolucję. W tym czasie francuscy katolicy walczyli o te same zasady mieczem i piórem, organizując powstanie przeciwko Henrykowi III, najnikczemniejszego z tyranów, i przeciwko jego następcy Henrykowi, królowi Nawarry, którego protestantyzm odstręczał większość narodu.

Wśród książek dowodzących słuszności owych zasad są najbardziej wyczerpujące traktaty prawnicze, jakie w ogóle napisano; na pomieszczenie dorobku pięćdziesięciu lat w tej dziedzinie potrzeba by było bardzo wielu półek bibliotecznych.

Niestety wszystkie te uczone rozprawy obarczone są wadą podobną do tej, która ciąży na literaturze politycznej wieków średnich. Ta ostatnia jest, jak próbowałem to ukazać, niezmiernie interesująca a jej wkład w dzieło postępu bardzo duży. Ale od śmierci św. Bernarda do pojawienia się Utopii Tomasza Morusa nie było chyba autora, który by nie podporządkowywał swych rozważań na temat polityki interesowi papieża lub króla. Dla pisarstwa epoki Reformacji dyskusja na temat praw zawsze skupiała się na tym, jakie korzyści będą mieli z tego katolicy a jakie protestanci. Knox grzmiał przeciw potworności rządów kobiet (The Monstrous Regiment of Women), ponieważ królowa chodziła na mszę, zaś Mariana nie szczędził pochwał dla zabójcy Henryka III, ponieważ król był sprzymierzeńcem hugenotów. W tym właśnie okresie przekonanie, że nie ma nic złego w zabiciu tyrana, nabrało złowrogiej aktualności, chociaż po raz pierwszy, o ile wiem, głosił je wśród chrześcijan John z Salisbury, najwybitniejszy umysł angielski dwunastego wieku, a następnie Roger Bacon, najsławniejszy angielski uczony XIII wieku. Nikt nie myślał poważnie o polityce jako systemie reguł obowiązujących jednako sprawiedliwych i niesprawiedliwych, nikt też nie szukał zasad, które pozostałyby niezmienione nawet wtedy, gdyby doszło do zmiany religii. Ecclesiastical Polity Hookera jest prawie absolutnym wyjątkiem wśród traktatów, o których tu mowa. Jako jeden z pomników najwcześniejszej i najpiękniejszej angielskiej prozy jest zresztą wciąż czytany z podziwem przez każdego myślącego czytelnika. Chociaż zachowało się bardzo niewiele podobnych dzieł, mają one niewątpliwy wkład w przekazanie idei ograniczonej władzy i warunkowego posłuszeństwa, dorobku epoki zdominowanej przez teorię, pokoleniom ludzi wolnych. Nawet gwałtowna szorstkość Buchanana i Bouchera wpisywała się w łańcuch tradycji łączący kontrowersje wokół reformy hildebrandzkiej z Długim Parlamentem czy św. Tomasza z Edmundem Burke’m.

Nie ulega wątpliwości, że lekarstwem na chorobę, która trawiła Europę, było zrozumienie faktu, iż istnienie rządów nie zależy bezpośrednio od bożej łaski a woluntaryzm władzy narusza prawo boskie. Ale choć prawdy te stały się czynnikiem zbawiennej destrukcji, niewiele z tego wynikło dla sprawy postępu i reformy. Determinacja w stawianiu oporu tyranii nie wiąże się przecież z umiejętnością konstruowania nowego systemu rządów, opartego na poszanowaniu prawa. Szubienica to użyteczne narzędzie, ale lepiej jeśli przestępca może żyć, okazawszy skruchę i wolę poprawy. Byłoby jeszcze lepiej, gdyby istnienie państw opierało się na zasadach, które umożliwiają odróżnienie dobra od zła w polityce. Niestety, zasady te wciąż pozostają nieodkryte.

Francuski filozof Piotr Charron należał do ludzi najmniej zdemoralizowanych lojalnością partyjną czy też entuzjazmem dla sprawy. W wywodzie, wziętym nieomal dosłownie od św. Tomasza, opisuje on posłuszeństwo w kategoriach prawa natury, które powinno być respektowane w każdym ustawodawstwie. Dowodzi tego nie tylko religia objawiona, ale również głos powszechnego rozumu, dzięki któremu Bóg rozjaśnia ludzkie sumienia. Na tym fundamencie Grocjusz zbudował następnie zręby realnej nauki polityki. Zbierając materiały prawa międzynarodowego, musiał on wyjść poza traktaty ucieleśniające interes narodowy lub wyznaniowy w poszukiwaniu pryncypiów, które obejmowałyby całą ludzkość. Zasady prawa muszą pozostać niewzruszone, nawet jeśli dopuścimy, że Bóg nie istnieje. W tym niezbyt precyzyjnym sformułowaniu chodziło mu o to, że zasady te powinny być zrekonstruowane niezależnie od objawienia. Umożliwiło to uczynienie z polityki przedmiotu, poddanego kontroli zasad i sumienia, a w konsekwencji stworzenie ludziom i narodom, które nie miały ze sobą nic wspólnego, możliwości życia w pokoju, gwarantowanego przez prawo zwyczajowe (common law). Grocjusz nie uczynił ze swego odkrycia prawie żadnego użytku. Nie pociągało ono zresztą za sobą żadnych bezpośrednich skutków, ponieważ prawo do sprawowania rządów miało dla Grocjusza charakter nieograniczonego prawa własności.

Gdy Cumberland i Puffendorf wydobyli prawdziwe znaczenie doktryny Grocjusza, wszelkie instytucje władzy i reprezentacje panujących interesów zareagowały z oburzeniem. Zrozumiałe, że nie miały ochoty rezygnować z korzyści osiągniętych siłą lub sprytem tylko dlatego, że było to w sprzeczności nie tyle z dziesięcioma przykazaniami, co z jakimś bliżej nieznanym kodem postępowania. Jego treści nie precyzował sam Grocjusz, próżno też byłoby spodziewać się, by chociaż dwu filozofów miało w tym względzie identyczne zdanie. Wszyscy, którzy dowiedzieli się, że polityka jest sprawą sumienia, a nie siły lub sprytnego wykorzystania okazji, doszli oczywiście do wniosku, że ich przeciwnicy są ludźmi bez zasad, że dzielący ich spór nie da się oddzielić od kwestii moralnych, a rządzenie musi być oparte na perswazyjnym powoływaniu się na dobre intencje, gdyż tylko w ten sposób można rozładować napięcia wywołane przez konflikty religijne. Chociaż nieomal wszyscy wielcy ludzie siedemnastego wieku odrzucili te nowinki, w następnym stuleciu porządek świata został podważony za sprawą dwu tez Grocjusza, a mianowicie, że są takie prawidłowości polityczne, których ignorowanie przesądza o upadku każdego państwa i każdej grupy interesu, i że społeczeństwo tworzy sieć realnych i hipotetycznych umów, zawieranych przez jego członków. Gdy niepowstrzymany proces, przebiegający jak gdyby według jakiegoś nie znającego wyjątków prawa, doprowadził do tryumfu monarchii nad jej wszystkimi wrogami i rywalami, przeobraziła się ona w religię. Jej tradycyjni przeciwnicy, baron i biskup, odnaleźli się teraz u jej boku. Rok po roku zgromadzenia reprezentujące samorząd prowincji i klasy uprzywilejowane zbierały się po to tylko, by się rozwiązać, ku zadowoleniu ludu, który swą miłość i szacunek przeniósł na króla, twórcę jedności państwa, strażnika pomyślności i pokoju, obrońcy czystości wiary i hojnego znawcę prawdziwego talentu.

Burbonowie, którzy wydarli władzę zbuntowanej demokracji, oraz Stuarci, na których ciążyło piętno uzurpacji, dowodzili, że państwo opiera się na dzielności, polityce i stosownych małżeństwach rodziny królewskiej; że król jest wcześniejszy od ludu (narodu), jest on twórcą narodu a nie jego wytworem – a zatem jego rządy nie wymagają przyzwolenia poddanych. Teologia umocniła ideę rządów absolutnych doktryną biernego posłuszeństwa. Arcybiskup Ussher, najbardziej uczony spośród duchownych anglikańskich, i Bossuet, jego odpowiednik we francuskim kościele katolickim, dwaj luminarze złotego okresu teologii, deklarowali z całą mocą, że sprzeciw wobec woli króla jest zbrodnią i że ma on prawo uciec się do przymusu wobec poddanych innego wyznania. Filozofowie ochoczo wtórowali teologom. Bacon widział w rządach królewskiej silnej ręki warunek wszelkiego postępu. Kartezjusz doradzał królom zgniecenie wszystkich tych, którzy mogliby sprzeciwić się ich władzy. Hobbes głosił, że władza ma zawsze rację. Dla Pascala pomysły takie jak reforma prawa czy konfrontowanie realnej siły z idealną miarą sprawiedliwości zdały się absurdem. Nawet Spinoza, który był republikaninem i Żydem, przyznawał państwu absolutną kontrolę nad religią.

O ile średniowiecze miało dość bezceremonialny stosunek do panującego, wraz z nadejściem czasów nowożytnych monarchia zawładnęła ludzką wyobraźnią. Na wiadomość o egzekucji Karola I ludzie umierali z szoku. Podobnie reagowano we Francji po śmierci Ludwika XVI i księcia Enghien. Klasycznym krajem monarchii absolutnej była oczywiście Francja. Richelieu twierdził wręcz, że gdyby władza pozwoliła ludziom obróść w dostatek, nie można by ich było utrzymać w posłuszeństwie. Kanclerz był przekonany, że Francją nie można rządzić bez prawa arbitralnego więzienia i skazywania na banicję, a w przypadku zagrożenia państwa życie nawet stu niewinnych ludzi nie ma żadnego znaczenia. Minister finansów był tak zgorszony twierdzeniem, iż władza królewska powinna dotrzymywać słowa, że uznał je za podżeganie do buntu. Nawet najdrobniejsze nieposłuszeństwo wobec monarchy powinno być karane śmiercią, utrzymywała jedna z osób stojących bardzo blisko Ludwika XIV. Król stosował te reguły bez żadnych ograniczeń. Bez najmniejszego zażenowania mówił, że dla królów słowa traktatów nie mają większej wagi niż dworny komplement oraz, że nie ma takiej rzeczy, której monarcha z racji swoich uprawnień nie mógłby zabrać swoim poddanym. Gdy marszałek Vauban, przerażony nędzą ludu, zaproponował zniesienie licznych i skomplikowanych obciążeń podatkowych na rzecz jednego, mniej uciążliwego podatku, król wyraził zgodę – wprowadził nowy podatek, pozostawiając poprzednie podatki bez zmiany. Chociaż ludność Francji sięgała wówczas ledwie połowy dzisiejszego stanu, pod bronią utrzymywano 450-tysięczną armię, tj. dwa razy więcej żołnierza niż zgromadził Napoleon przed atakiem na Niemcy. Głodujący lud żywił się w tym czasie trawą. Francja, mówił Fénelon, to jeden ogromny szpital. Historycy francuscy oceniają, że w jednym pokoleniu umarło z głodu sześć milionów ludzi. Bez trudności można by znaleźć tyranów bardziej gwałtownych, złośliwych i odrażających niż Ludwik XIV, ale nie było takiego drugiego, który by używał swych uprawnień do zadania takiego ogromu cierpień i krzywd. Podziw, jaki budził wśród najznamienitszych ludzi swoich czasów, wyznacza miarę deprawacji sumienia Europy, dokonaną przez potwora absolutyzmu.

Republiki tamtych czasów były na ogół rządzone tak, by oswoić ludzi z pośledniejszymi wadami monarchii. Polska była państwem zbudowanym na równowadze sił odśrodkowych. To, co szlachta nazywała wolnością, było w istocie prawem każdego szlachcica do zawetowania uchwały Sejmu i złego traktowania chłopów w swoim majątku. Praw tych szlachta nie pozwalała tknąć dopóty, dopóki nad krajem nie zawisło niebezpieczeństwo rozbiorów – w ten sposób potwierdziło się proroctwo kaznodziei, wypowiedziane dawno temu: „Zgubią was nie inwazje czy wojny, lecz wasze piekielne wolności”. Wenecja, przeciwnie, cierpiała z powodu nadmiernej koncentracji. Miała ona jeden z najroztropniejszych rządów w historii. Powinno to było oszczędzić jej wszelkich błędów, gdyby nie zwyczaj odczytywania cudzych intencji według reguł tej mądrości, którą kierowali się sami Wenecjanie, oraz nieprzyjmowania do wiadomości, że namiętności i szaleństwa stanowią istotną pobudkę ludzkich działań. Gdy najwyższa władza, należąca wpierw do ogółu stanu szlacheckiego przeszła do komisji, z komisji do Rady Dziesięciu, a z Rady Dziesięciu do grona Trzech Inkwizytorów nie ulegało wątpliwości, że Wenecja około roku 1600 znalazła się w obozie autentycznego despotyzmu. Ukazałem wyżej rolę, jaką odegrał immoralizm Machiavellego w zwycięskim pochodzie monarchii absolutnej. Ale i absolutna oligarchia Wenecji potrzebowała zabezpieczenia przed rewoltą sumienia. I w tym wypadku z pomocą przyszedł talent Machiavellego: po przeanalizowaniu potrzeb arystokracji i środków jakie stały do jej dyspozycji, doszedł on do wniosku, że bezpieczeństwo najlepiej zapewnia trucizna. Jeszcze w XVIII wieku senatorzy weneccy, wrażliwi na punkcie honoru a nawet życia religijnego, wynajmowali pro bono publico płatnych morderców, nie odczuwając przy tym większych skrupułów niż Filip II lub Karol IX.

Chociaż szwajcarskie kantony, zwłaszcza Genewa, miały duży wpływ na opinię publiczną w okresie poprzedzającym Rewolucję Francuską, ich oddziaływanie nie było bynajmniej kontynuacją wcześniejszych prądów, postulujących wprowadzenie rządów prawa. Jedyną republiką, która konsekwentnie weszła na tę drogę, były Niderlandy. Nie była to zasługa systemu rządów, który miał spore wady i słabości, co skrupulatnie wykorzystywał dom orański – wystarczy wspomnieć o rozlicznych intrygach, które doprowadziły między innymi do zabójstwa dwu najznamienitszych przywódców republikańskich, czy wyrafinowanej gry Wilhelma III o uzyskanie angielskiego poparcia dla swych planów zdobycia tronu – lecz nade wszystko wolności prasy. To ona sprawiła, że w czasach najgorszego ucisku Holandia była jedynym miejscem, skąd ludzie dotknięci prześladowaniami mogli głosić swe poglądy.

Dekret Ludwika XIV nakazujący francuskim protestantom natychmiastowe wyrzeczenie się swego wyznania został ogłoszony w tym samym roku, w którym Jakub II został królem angielskim.

Protestanccy uchodźcy zareagowali w ten sam sposób, jak ich poprzednicy przed stu laty, deklarując prawo poddanych do wymówienia posłuszeństwa królowi, który nie dotrzymał zawartej wcześniej umowy. Wszystkie mocarstwa z wyjątkiem Francji zaakceptowały tę argumentację i zachęcały Wilhelma Orańskiego do kontynuowania wojny [przeciwko Ludwikowi XIV], której przebieg był jak blada jutrzenka jaśniejszej przyszłości.

Nieoczekiwanemu rozwojowi wydarzeń na kontynencie europejskim, a nie swoim własnym wysiłkom, zawdzięczała Anglia zamknięcie okresu ostrego konfliktu wewnętrznego. Działania Szkotów, Irlandczyków, czy wreszcie Długiego Parlamentu, by położyć kres nadużyciom Stuartów nie na wiele się zdały. Wynikało to nie z powodu skutecznego oporu monarchii, ale bezradności rządów republikańskich. Kościół i państwo zostały rozbite; pod wodzą najzdolniejszego przywódcy, jakiego kiedykolwiek wydała rewolucja [tj. Cromwella] powstały nowe instytucje; w Anglii rozlała się fala ostrych debat politycznych; wyłoniła ona co najmniej dwóch myślicieli, których bystrość i głębia nie może nie budzić uznania nawet dziś. Niestety, dokumenty konstytucyjne Cromwella odłożono na bok; Harringtona i Lilburne’a najpierw wyśmiewano, potem zapomniano. Anglicy nie tylko doszli do przekonania, że niczego nie osiągnęli, ale również wyrzekli się celów, do których tak uporczywie dążyli. [W 1660 roku] rzucili się do stóp króla bez charakteru i zasad, nie zobowiązując go w zamian praktycznie do niczego.

Gdyby na tym tylko polegać miał wkład Anglików w dzieło wyzwolenia ludzkości od dławiącego ucisku monarchii absolutnej, należałoby uznać, że narobili oni więcej szkody niż pożytku. Nic nie przyczyniało się bardziej do wzmocnienia i uwiarygodnienia nurtu rojalistycznego niż zdrada fanatyków, którzy z pogwałceniem praw parlamentu i prawa w ogóle, doprowadzili do śmierci Karola I; czelność, z jaką Milton w swoim łacińskim pamflecie usiłował dowieść światu słuszność tego czynu; mnożące się dowody na to, że angielscy republikanie żywili taką samą wrogość do wolności jak do wszelkiego autorytetu i brakowało im wiary w samych siebie. Gładkie zwycięstwo rojalistów przypieczętowało los angielskiej republiki. Zgubiły ją brak pewności siebie i konsekwentnej polityki. Gdyby nie obecność jeszcze jednego czynnika, Anglia poszłaby tą samą drogą co inne kraje.

Charakter tamtych czasów nieźle oddaje stary kawał, który ilustruje angielską niechęć do spekulatywnego myślenia. Angielska filozofia zamyka się w dwu pytaniach na wzór katechizmu: What is mind? No matter. What is matter? Never mind. [„Co to duch? To nie materia / Nie ma znaczenia. Co to materia? W żadnym wypadku duch / Nie przejmuj się.] Odwoływać się można było wyłącznie do tradycji. Patrioci niestrudzenie powtarzali, że stoją na gruncie odwiecznych zwyczajów i za żadną cenę nie pozwolą zmieniać starych angielskich praw. Podporą tej argumentacji był fikcyjny przekaz o tym, że angielska konstytucja pochodziła ze starożytnej Troi i nawet okupujący wyspę Rzymianie nie śmieli jej zmieniać. Nie zrobiło to jednak większego wrażenia na Straffordzie [Thomas Wentworth, Earl of Strafford (1593-1641)], a traktowanie precedensu jak świętej wyroczni prowadziło czasami do konfliktu z opiniami, które miały poparcie większości. Precedens odgrywał szczególną rolę w sporach religijnych, a w tej dziedzinie praktyka zarówno XVI jak i XV wieku nie grzeszyła tolerancyjnością. Na rozkaz króla za życia jednego pokolenia Anglia zmieniała wyznanie czterokrotnie. Fakt, iż koszt tych zmian był stosunkowo niewysoki, był przesłanką polityki arcybiskupa Lauda. Wydawało się, że w kraju, który po kolei wyjmował spod prawa jedno wyznanie po drugim i w którym dotkliwymi restrykcjami i karami ścigano Lollardów i Arian, zwolenników konfesji augsburskiej i katolików wiernych Rzymowi, poskromienie Purytanów nie będzie stanowiło większego ryzyka.

Rachuby te okazały się błędne, gdyż duch nowych czasów charakteryzowała bezkompromisowa wierność przekonaniom. Mimo groźby szubienicy i tortur nie brakowało ludzi zdecydowanych poddać w wątpliwość odwieczne zwyczaje a następnie nagiąć mądrość przodków oraz kodeksy praw do zasad prawa niepisanego. Wolność religijna była marzeniem wielkich chrześcijańskich myślicieli w czasach Konstantyna i Walentyniana. Marzenie to nie zostało jednak zrealizowane w Rzymie. Nie mogło też liczyć na realizację w następnej epoce, gdyż sprawowanie rządów nad ludnością ucywilizowaną i niejednorodną wyznaniowo, przewyższało możliwości barbarzyńców, którzy objęli schedę po Cesarstwie Rzymskim. Zaprowadzili oni jedność religijną przy pomocy niezwykle surowych praw oraz teorii, okrutniejszych jeszcze niż prawa. A jednak w każdym stuleciu – od św. Atanazego i św. Ambrożego do Erazma i Morusa – rozlegały się głosy nawołujące do respektowania wolności sumienia. Spokojne lata przed nadejściem Reformacji rozbudziły nadzieję, iż zasada ta zostanie wreszcie urzeczywistniona.

Ale w zamęcie wojen religijnych nie było już o tym mowy; z wdzięcznością przyjmowano ograniczoną tolerancję, zagwarantowaną przywilejem lub kompromisem. Pierwszym, który głosił zasadę uniwersalnej tolerancji na gruncie rozdziału Kościoła i państwa, był Socinus. Jednak ostrze tej doktryny zostało całkowicie stępione poprzez jednoczesne opowiedzenie się przez włoskiego reformatora za zasadą biernego posłuszeństwa.

Odkrycie, iż wolność religijna rodzi wolność obywatelską, zaś wolność obywatelska jest z kolei warunkiem koniecznym wolności religijnej, jest owocem wieku siedemnastego. Jednakowoż jeszcze zanim Milton i Taylor, Baxter i Locke rozsławili swe nazwiska występując z potępieniem pewnych form nietolerancji, w zgromadzeniach Independentów można było znaleźć ludzi, którzy z wielką energią i zaangażowaniem dawali wyraz przekonaniu, że dla zapewnienia wolności kościołom należy ograniczyć zakres kontroli państwa. Ta wielka polityczna idea, niosąca uświęcenie wolności i powierzająca ją Bogu, obligująca do głębokiego poszanowania wolności cudzej jak i własnej, oraz wzywająca do jej obrony, nie ze względu na słuszność zgłaszanych racji, ale ponieważ wymaga tego nasze poczucie sprawiedliwości i miłości bliźniego, ożywiała wszystko co było wielkie i dobre w dorobku ostatnich dwu stuleci. Stosunek do religii, nawet gdy istotny wpływ miały nań bardzo przyziemne motywy, zaważył nie mniej niż szereg wyraźnie określonych celów politycznych na tym, iż to Anglia przodowała wśród krajów wolnych. Problematyka stosunku do religii określała najgłębszy nurt opozycji 1641 roku; nie przestała ona odgrywać decydującej roli w życiu politycznym po załamaniu się republiki w 1660 roku.

Najwięksi pisarze stronnictwa wigów, Burke i Macaulay, widzieli w postaciach życia publicznego Chwalebnej Rewolucji prekursorów nowożytnej wolności. Nie ma jednak powodu szczycić się politycznym rodowodem, wywodzącym się od takich luminarzy jak Algernon Sidney, płatny agent króla Francji; Lord Russell, który zwalczał ideę tolerancji religijnej z nie mniejszą zaciekłością co monarchię absolutną; Shaftesbury [Anthony Ashley Cooper, Earl of Shaftesbury (1621-1683)], który maczał palce w krwawych prześladowaniach, wywołanych zmyślonym donosem Titusa Oates’a [tzw. Papieski Spisek, którego rzekomym celem miało być zamordowanie Karola II]; Halifax [George Saville, Markiz Halifax (1633-1695)], którego zdaniem należy utrzymywać, że spisek miał miejsce, nawet jeśli to nieprawda; Locke, dla którego pojęcie wolności może obejść się bez czynnika duchowego – sprowadza on wolność do bezpieczeństwa własności i nie widzi nic zdrożnego w niewolnictwie i prześladowaniach; nawet Addison, który uważał, że prawo do decydowania o podatkach w parlamencie jest wyłącznym przywilejem narodu angielskiego. Defoe pisze, że od wstąpienia na tron Karola II po czasy Jerzego I nie było polityka, który zachował lojalność wobec jednego z dwu dominujących wówczas stronnictw partii; nie ma on też wątpliwości, iż cyniczny oportunizm głównych postaci życia publicznego, występujących z atakami na kolejnych Stuartów, doprowadził do cofnięcia się o jakieś sto lat. Kiedy opinia publiczna zaczęła domyślać się prawdziwych celów tajnego układu, w którym Ludwik XIV zobowiązał się do zbrojnego wsparcia rozprawy z Parlamentem, o ile Karol II rozwiąże Kościół Anglikański, uznano, że wzburzone nastroje należy uspokoić ustępstwami. Pojawiła się propozycja, by wraz z wstąpieniem na tron Jakuba II sporą część królewskich prerogatyw i kompetencji przenieść na Parlament. Równocześnie zniesiono by ustawy dyskryminujące protestanckich nonkonformistów i katolików. Gdyby ustawa zawierająca ten program, zręcznie forsowana przez Halifaxa, została uchwalona, już w wieku siedemnastym dokonałby się tak znaczny postęp w wprowadzaniu monarchicznego porządku konstytucyjnego, jak miało to miejsce w drugiej ćwierci wieku dziewiętnastego. Niestety, przeciwnicy Jakuba II, zachęcani przez księcia orańskiego, woleli króla-protestanta o prawie nieograniczonej władzy od króla-katolika, którego uprawnienia regulowałaby konstytucja. Z planów tych nic nie wyszło. Jakub II odziedziczył władzę, która w bardziej ostrożnym ręku pozostać mogła poza wszelką kontrolą. Burza, która go jej pozbawiła, wylęgła się po drugiej stronie Kanału La Manche.

Rewolucja 1688 roku nie tylko uwidoczniła granice potęgi francuskiej, ale również zadała cios europejskiemu despotyzmowi. W Anglii jej wynikiem było zrzucenie ciężarów jakie krępowały protestanckich nonkonformistów, oczyszczenie wymiaru sprawiedliwości, wyzwolenie ukrytych zasobów narodowej energii, a przede wszystkim faktyczne ustalenie w Akcie Ugody (Act of Settlement), że korona jest darem narodu angielskiego. Niemniej jednak akt ten nie wprowadza ani nie precyzuje żadnej zasady konstytucyjnej. By nie utrudniać współpracy obu partii, żadna z istotnych kwestii dzielących wigów i torysów nie jest w tym dokumencie wymieniona. Na miejsce rządów królewskich z bożej łaski wprowadza on, słowami Daniela Defoe, boskie prawo nieograniczonej własności. Autorytet Johna Locke’a, rzecznika rządów szlachty, zapewnił temu ujęciu niekwestionowaną dominację przez następne siedemdziesiąt lat. Nic nie dodał doń David Hume; nawet umysł tak śmiały jak Fox nie wyzwolił się z wąskiego, materialistycznego rozumienia wolności i własności.

Locke zapoczątkował nieprzemijającą fascynację angielskimi instytucjami zagranicą dzięki idei podziału władzy zgodnie z charakterem jej funkcji, a nie według kryterium klasowego. Ideę porządku konstytucyjnego Locke’a podjął następnie i rozwinął Monteskiusz. Poglądy Locke’a na opór przeciw władzy, lub, jak je sam nazwał „apel do Niebios”, były busolą postępowania Chathama w jednym z punktów zwrotnych w historii świata. Działanie angielskiego systemu parlamentarnego, w którym pierwsze skrzypce grały wielkie familie okresu Chwalebnej Rewolucji, opierało się na tym, że wyborcy byli zmuszani a członkowie legislatywy byli nakłaniani do głosowania wbrew swoim przekonaniom. Zastraszanie wyborców kompensowane było korupcją deputowanych. Około 1770 roku regres w świecie polityki doprowadził do stanu, który niespełna wiek temu leczono Chwalebną Rewolucją. Wydawało się, że państwa europejskie niezdolne są do zmian, które niosłyby wolność. Dlatego proste maksymy, iż każdy człowiek powinien pilnować swojego interesu i że naród jest odpowiedzialny wobec Boga za swoje państwo (dotychczas myśli takie napotkać można było w zakurzonych łacińskich foliałach lub w umysłach filozofów stroniących od gwaru światowej publiczności), które zdążyły się już zakorzenić w Ameryce, wzięły Europę szturmem. Na sztandarach zwycięskiego pochodu, który miał przemienić świat, wypisano hasło praw człowieka. Trudno powiedzieć, czy parlament brytyjski, powołując się na swe konstytucyjne uprawnienia i nakładając podatki na kolonie w Ameryce Północnej, działał zgodnie z literą prawa. Bardzo mocne domniemanie słuszności przysługiwało raczej Londynowi; cały współczesny świat sądził, że wola prawowitego władcy powinna ważyć więcej niż wola społeczności poddanych. Tylko garstka myślicieli broniła w swych najśmielszych tezach prawa do oporu wobec legalnej władzy w przypadku skrajnej konieczności. Ale koloniści amerykańscy, którzy wyemigrowali za ocean nie dla zysku, lecz po to, by uciec od praw, które innym Anglikom wcale nie wydawały się wstrętne, byli niezwykle wrażliwi nawet tam, gdzie chodziło tylko o formalne szczegóły. Na przykład Niebieskie Prawa Stanu Connecticut nakazywały mężczyznom wybierającym się do kościoła zachowanie odległości nie mniejszej niż 10 stóp (ok. 3,5 metra) od towarzyszących im kobiet. Podatek, uchwalony w Londynie wynosił 12.000 funtów rocznie i mógł być zapłacony bez trudności. Ale jego wyegzekwowanie przez Jerzego III i parlament w Londynie napotkało na podobne przeszkody, które kiedyś uniemożliwiły Edwardowi I i jego Radzie narzucenie podatku swym angielskim poddanym. Nie było zgody co do prawa kontrolowania decyzji władzy. W tym przypadku dochodził do tego dodatkowy powód niezadowolenia, a mianowicie, iż parlament powołany w drodze farsy zwanej wyborami nie miał żadnej legitymacji do decydowania o społeczności, która nie miała w nim swej reprezentacji. W konkluzji koloniści amerykańscy apelowali do narodu angielskiego, by odstąpił od sprawowania władzy nad nimi. Nasi najinteligentniejsi mężowie stanu pojęli natychmiast, iż bez względu na to, jak wygląda sytuacja prawna, należy wziąć pod uwagę prawa narodu. W mowach, które w pamięci pokoleń zostawiły trwalszy ślad niż jakiekolwiek inne oracje parlamentarne, Chatham wzywał Amerykę do nieustępliwości. Lord Camden, były kanclerz skarbu, powiedział przy tej okazji: „Podatki i reprezentacja są nierozłącznie związane. Co Bóg złączył, żaden brytyjski parlament rozłączyć nie może”.

Kryzys wokół kolonii amerykańskich dostarczył Burke’owi materiału do zbudowania najszlachetniejszej filozofii politycznej w dziejach świata. „Nie znam metody – powiedział Burke – pozwalającej na sformułowanie aktu oskarżenia przeciw całemu narodowi. Naturalne prawa ludzkości są w rzeczy samej święte i jeżeli okazać by się miało, iż jakiekolwiek publiczne rozporządzenie zadaje im gwałt, już ta obiekcja wystarcza, by owo rozporządzenie utraciło moc, nawet jeśli nie da się znaleźć niczego w kodeksach, co by mu wprost zaprzeczało. Dyktować winien tylko suwerenny rozum, wyższy nad wszelkie formy legislacji i administracji”. W ten sposób, pod koniec XVIII wieku nadszedł wreszcie kres oportunistycznej wstrzemięźliwości i roztropnych wahań w polityce europejskiej. Nadszedł również czas stopniowego uznania zasady, że naród nigdy nie może powierzyć swych losów władzy, której nie kontroluje. Amerykanie uczynili z tej zasady fundament swego porządku politycznego. Zrobili oni jeszcze więcej – po oddaniu wszystkich organów władzy cywilnej pod kontrolę woli powszechnej, skrępowali następnie tę ostatnią ograniczeniami, na które angielska legislatywa nigdy by się nie zgodziła.

Podczas rewolucji francuskiej podziw dla Anglii rozwiał się bardzo szybko a największy wpływ na wyobraźnię Francuzów uzyskał kraj, którego instytucje ukształtowane były tak mądrze, że zabezpieczały wolność od zagrożeń ze strony demokracji. Już po wstąpieniu na tron Ludwik Filip zapewniał republikańskiego weterana markiza La Fayette, że to, co zobaczył w Ameryce, przekonało go, że nie ma lepszego systemu rządów niż republika. Miano „najlepszych czasów” zyskał w ludzkiej pamięci okres, na który przypadła prezydentura Jamesa Monroe (1817-1825), z dwóch powodów. Po pierwsze, z grubsza wyczyszczono już nie przystające do nowych warunków pozostałości angielskiego panowania; po drugie, konflikty, które dały o sobie znać później, jeszcze się nie ujawniły. Plagi starego świata – takie jak zacofanie, skrajna nędza, szokujący kontrast między bogactwem i biedą, antagonizmy religijne, zadłużenie państwa, ciężary związane z utrzymaniem stałej armii, wojny – były prawie nieznane. W żadnym innym kraju nie poradzono sobie z rozwiązaniem problemów rozwijającego się wolnego społeczeństwa tak znakomicie jak w Stanach Zjednoczonych. Upływ czasu nie wniósł pod tym względem żadnego postępu.

Doszedłem już do końca wyznaczonego mi czasu, a ledwie przybliżyłem się do tego, co naprawdę chciałem powiedzieć. Dla wieków, o których tu mowa, przedmiot historii wolności właściwie nie istniał. Od ogłoszenia Deklaracji Niepodległości Stanów Zjednoczonych, lub – bądźmy sprawiedliwi – od momentu, gdy Hiszpanie po utracie króla stworzyli nowy układ władzy, na całym świecie triumfują ustroje wolnościowe, to znaczy republiki i monarchie konstytucyjne. Byłoby ciekawe prześledzić jaki wpływ miał przykład Stanów Zjednoczonych na państwa, które uzyskały niepodległość a miały ustrój monarchiczny, lub jak zaskakująca popularność ekonomii politycznej przyczyniła się do uznania, że metody naukowe przydają się w sztuce rządzenia krajem. Również warto by zbadać, jak to się stało, że Ludwik XVI, oznajmiwszy, że despotyzm jest bezużyteczny nawet wtedy, gdy uszczęśliwia ludzi pod przymusem, zwrócił się do narodu o poparcie planów, które były ponad jego siły, co doprowadziło do faktycznego przejęcia władzy przez klasę średnią. Ludzie światli, wspominający ze strachem swe niedawne przeżycia, zwalczali dziedzictwo przeszłości po to, by uchronić pokolenie swych dzieci przed wszechwładnym władcą i wyzwolić żywych z pęt, jakimi skrępowali ich umarli. Robili to tak zapamiętale, że zmarnowali niepowtarzalną okazję, jaką stworzyła im historia. Walcząc o równość, zaprzepaścili nadzieję wolności.

Jeszcze chciałem wam uświadomić, że rozmyślne odrzucenie reguł moralnego postępowania torowało drogę nie tylko monarchii absolutnej i oligarchii, ale również podobnym dążeniom do władzy absolutnej ze strony demokracji. Jeden z przywódców obozu demokratycznego nie ukrywał zamiaru demoralizacji społeczeństwa tylko po to, by zniszczyć wpływ religii a inny apostoł oświecenia i tolerancji marzył o dniu, kiedy ostatni król zostanie uduszony wnętrznościami ostatniego księdza. Chciałem wyjaśnić związek między tezą Adama Smitha, że praca jest źródłem bogactwa a wnioskiem, że jedynie twórcy bogactwa stanowią naród (ta definicja narodu umożliwiła Emmanuelowi Sieyesowi zadać śmiertelny cios tradycyjnemu pojęciu Francji). Chciałem wykazać, że idea umowy społecznej Rousseau, oparta na zasadzie dobrowolnego zrzeszenia się równych partnerów, była przesłanką, z której Marat wyprowadził prosty i logiczny wniosek, że ludzie biedni nie mogą być związani umową, która skazuje ich na nędzę i śmierć; ich prawo do życia obliguje ich wręcz do odrzucenia takiego paktu; to z kolei powoduje, że znajdują się oni w stanie wojny ze społeczeństwem oraz mają prawo do przejęcia wszystkiego, co wpadnie w ich ręce po wyeliminowaniu klasy bogaczy. Bezwzględna realizacja teorii równości, sztandarowego hasła Rewolucji, oraz przekonanie, iż nauka ekonomii nie potrafi wskazać rozwiązania problemu biedy, stwarzała podatny grunt dla idei odnowy ładu społecznego na zasadzie altruistycznego poświęcenia się – ideału, któremu w przeszłości hołdowali esseńczycy i pierwsi chrześcijanie; Ojcowie Kościoła, kanoniści i zakony żebrzące; Erazm z Rotterdamu, najsławniejszy herold Reformacji oraz Tomasz Morus, jej niemniej sławna ofiara; wreszcie Fénelon, ów najpopularniejszy z biskupów, w którym Rewolucja widziała swego prekursora, co sprawiło, iż kojarzy się on z oddaniem pola zawistnej i krwawej nienawiści. To właśnie ta zasada jest obecnie naszym najbardziej niebezpiecznym i podstępnym przeciwnikiem.

Przede wszystkim jednak zależało mi na tym, by ukazać jałowość konwulsji, które w istocie podkopywały ideał, który miały przybliżyć. Chciałem ukazać, że republika ma na swym koncie nie mniej grzechów niż monarchia oraz że Legitymizm, który potępiał Rewolucję i Imperializm, jej owoc i ukoronowanie, stanowią jedynie dwie różne przykrywki tej samej niesprawiedliwości i przemocy. Na tym kończę roztrząsanie niezbyt mądrego postępowania naszych przodków, ale muszę jeszcze dodać – by nie wyglądało na to, że moja analiza wisi w próżni i brakuje jej pointy – że chciałem jeszcze również wspomnieć kto i w jakich okolicznościach odkrył prawidłowości rządzące formowaniem się wolnych państw. A następnie opowiedzieć, jak to odkrycie – nawiązujące do refleksji operującej pojęciami pokrewnymi, takimi jak rozwój, ewolucja i ciągłość – doprowadziło do powstania nowej, doskonalszej i mającej szersze zastosowanie metody badawczej, co umożliwiło rozwiązanie odwiecznego problemu relacji między ciągłością a zmianą oraz wykrystalizowanie się stanowiska reprezentującego autorytet tradycji w odniesieniu do postępu myśli. Miałem też wyjaśnić, do czego posłużyła owa teoria, która dochodzi do głosu w powiedzeniu Sir Jamesa Macintosha, że konstytucje nie przychodzą na świat gotowe, lecz rosną i dojrzewają, lub w porzekadle mówiącym, iż prawo tworzą zwyczaje i charakter narodowy rządzonych a nie wola rządu, i która obejmuje płynące stąd wnioski, a mianowicie, że na narodzie, który jest źródłem swoich własnych organicznych instytucji, spoczywa nieprzemijający obowiązek strzeżenia ich tożsamości oraz dbania o harmonię między duchem a formą. Na gruncie tej teorii – w wyniku zaskakującego współdziałania dwu bardzo różnych impulsów, konserwatywnego intelektu najwyższej próby w rodzaju Niebuhra i zbroczonej krwią rewolucji, której przedstawicielem mógłby być Mazzini – powstała idea tożsamości narodowej, która w daleko większym stopniu niż idea wolności, kształtuje oblicze naszej epoki.

Zanim skończę, chciałbym jeszcze zwrócić uwagę na fakt, iż nasi rodacy lub ich potomkowie w innych krajach wnieśli tak duży wkład w twardą walkę, wysiłek myśli i wytrwały opór, które były niezbędne, by wyzwolić człowieka spod władzy drugiego człowieka. Tak jak inne narody musieliśmy stawić czoła monarchom, którym nie brakowało silnej woli i zasobów, płynących z zamorskich posiadłości, ludziom niezwykle uzdolnionym, całym dynastiom urodzonych tyranów. Nie mamy monopolu na upór, jednak niezłomna postawa wpisana jest z wyjątkową wyrazistością w tło naszej historii. W okresie jednego pokolenia po podboju normandzkim, najeźdźcy musieli przyjąć do wiadomości, choć czynili to nad wyraz niechętnie, żądania Anglików. Kiedy konflikt między Kościołem a państwem przekroczył Kanał La Manche, nasi dostojnicy kościelni sympatyzowali ze stanowiskiem większości; poza nielicznymi wyjątkami autorzy angielscy nie przejawiali tak nabożnego szacunku dla zasady hierarchii jak cudzoziemscy klerkowie, obcy była im też francuska uległość wobec monarchy. Prawo cywilne, spadek jaki zdegenerowane Imperium Rzymskie pozostawiło władcom absolutnym późniejszych czasów, nie miało wstępu do Anglii. Prawu kanonicznemu przycięto skrzydła, a Inkwizycji w ogóle nie wpuszczono na wyspę. Chociaż już same wieści o torturach stosowanych w innych krajach Europy budziły grozę, w Anglii ten środek wymuszania zeznań nigdy nie był w pełni zaakceptowany. Już pod koniec wieków średnich cudzoziemcy uznawali naszą wyższość i wskazywali na następujące przyczyny tego stanu rzeczy: szlachta kontrolowała samorząd lokalny, którego znaczenie było nieporównywalne z żadnym innym krajem; podziały wyznaniowe wymuszały tolerancję religijną; niejasności prawa zwyczajowego nauczyły ludzi, że najlepszą gwarancją dobrego wymiaru sprawiedliwości jest niezależność i uczciwość sędziów. Wszystkie te wyjaśnienia są z natury powierzchowne, jak tafla wody rozciągająca się nad podwodnym krajobrazem, lecz przecież nie mogą one nie być wynikiem oddziaływania stałej przyczyny, której należy szukać w dziedzicznych cechach wytrwałości, umiaru, indywidualizmu i męskiego poczucia obowiązku. Zapewniły one Anglikom pierwszeństwo wszędzie tam, gdzie sukces zależy od pracowitości; dzięki nim angielski ród prześcignął wszystkie inne w dziele kolonizacji dalekich, niegościnnych lądów; to one sprawiły, że Napoleon wycofując się spod Waterloo wykrzyknął „Od Crecy ciągle to samo!” (chociaż żaden inny wielki naród nie jest tak obojętny na glorię krwawych zwycięstw jak Anglicy, a żadne pole bitwy nie widziało jeszcze 50-tysięcznej angielskiej armii).

Dlatego, chociaż jesteśmy dumni z przeszłości, jeszcze większą ufność pokładamy w przyszłości. Nasze przewagi rosną, podczas gdy inne narody drżą z lęku przed swymi sąsiadami lub pożądają ich bogactw. Nie jesteśmy wolni od anomalii i wad, równie rażących co dawniej, ale nie jest ich już wiele i nie są tak nieznośne jak kiedyś.

Zwróciłem mój wzrok ku przestworzom, oświetlonym przez światło Opatrzności po to, by nie wyczerpać do reszty waszej cierpliwości, nadwerężonej już śledzeniem mozolnej i okupionej ofiarami wędrówki ludów do wolności; ale również dlatego, że światło, które nam przewodziło, nie zgasło, a przyczyny, dzięki którym wysunęliśmy się na czoło pochodu wolnych narodów, nie straciły swej mocy; wreszcie dlatego, że historia przyszłości jest wpisana w przeszłość, a to, co było, jest tym, co będzie.

 

Przekład Andrzej Branny

 

Tekst wydany w wyborze pism Lorda Actona, W stronę wolności, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006.

Tytuł oryginału The History of Freeedom in Christianity.

 



Lord Acton - Jeden z najwybitniejszych myślicieli XIX w., łączący w swej refleksji o polityce wątki liberalne z zasadami płynącymi z głębokiej wiary katolickiej.OMP wydał dwa wybory jego pism: "Historia wolności" i "W stronę wolności".

Wyświetl PDF