Stoicyzm Kanta


Miłowit Kuniński

Pierwodruk: „Stoicyzm Kanta”, [w:] Kant wobec problemów współczesnego świata, red. J. Miklaszewska, P. Spryszak, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2006, s. 179-189.

 

Stosunek Kanta do etyki stoickiej nie jest, jak wiadomo, jednoznaczny. Z jednej strony, Kant docenia znaczenie jakie stoicy przypisują rozumowi jako źródłu moralności, gdyż jego funkcja polega na powstrzymywaniu działania pobudek zmysłowych. Z drugiej jednak strony, zwraca uwagę, iż stoicka koncepcja mędrca, który wznosi się ponad wszelkie pobudki zmysłowe, pokusy, ma charakter elitarny. Gdyby stoicy pozostali przy koncepcji rozumu jako podstawy moralności istot ludzkich w ogóle, nie ograniczając jej do osób szczególnych, wyjątkowych, moralnych nadludzi czy pogańskich świętych, wówczas ich koncepcja obowiązków moralnych byłaby bliższa etyce Kanta.

W Krytyce praktycznego rozumu znajdujemy charakterystyczny fragment, który dobrze oddaje ów przyjazny, lecz zarazem krytyczny sposób ujęcia stoicyzmu, przeciwstawiany epikureizmowi ze względu na pojmowanie przezeń szczęśliwości jako możliwej do osiągnięcia dzięki roztropności (cnocie intelektualno-etycznej) a nie rozumowi, kierującemu się prawem moralnym, i to szczęśliwości, jak powiada, „dość miernej” i „zależnie od okoliczności bardzo rozmaitej”. Wyższość stoicyzmu nad epikureizmem nie ulega więc dlań wątpliwości.

„Natomiast – pisze Kant porównując stoików z epikurejczykami – stoicy całkiem trafnie obrali swe naczelne pryncypium praktyczne, mianowicie cnotę, za warunek najwyższego dobra; ale ponieważ przedstawiali jej stopień, wymagany do jej czystego prawa, jako w tym życiu całkowicie osiągalny, nie tylko wznieśli moralną zdolność człowieka, pod nazwą mędrca, ponad wszelkie granice jego natury i [w ten sposób] przyjęli coś, co sprzeczne jest z wszelką znajomością ludzi, lecz przede wszystkim też wcale nie chcieli uznać drugiej należącej do najwyższego dobra części składowej, mianowicie szczęśliwości, za szczególny przedmiot ludzkiej władzy pożądania; [wszak] całkowicie uniezależnili swego mędrca, równego bóstwu w świadomości doskonałości swej osoby, od natury (o ile idzie o jego zadowolenie), gdyż wprawdzie wystawili go na dolegliwości życia, ale nie poddali go im (zarazem nie przedstawiając go jako wolnego od zła); i w ten sposób rzeczywiście pominęli drugi element najwyższego dobra, własną szczęśliwość, opierając go jedynie na działalności i zadowoleniu ze swej osobistej wartości, a więc włączając go do świadomości moralnego sposobu myślenia, co jednak mógłby był dostatecznie obalić głos ich własnej natury.(Krytyka praktycznego rozumu.[1]

Porównując chrześcijańską naukę moralności ze stoicyzmem, Kant bardzo stanowczo podkreśla jej przewagę nad nim, gdyż nie czyni ona poznania Boga i jego woli podstawą prawa moralnego, nie traktuje świadomości następstw realizacji prawa moralnego jako motywu jego wypełniania, lecz jedynie „przedstawienie obowiązku”, którego przestrzeganie rodzi zasługę uzyskania tych następstw, czyli szczęścia. Dlatego też jednoznacznie Kant charakteryzuje etykę chrześcijańską jako autonomiczną: „/…/ pryncypium chrześcijańskiej etyki samo przecież nie jest teologiczne (a tym samym nie jest heteronomią), lecz [jest] autonomią samego dla siebie czystego rozumu praktycznego/…/.”[2] A w przypisie, mówiąc o stoikach, dodaje: „System stoicki uczynił świadomość siły duszy osią, około której miały obracać się wszelkie moralne intencje; i chociaż jego zwolennicy mówili wprawdzie o obowiązkach, a także zupełnie dobrze je określali, pobudkę jednak i właściwy motyw determinujący wolę opierali na wzniesieniu sposobu myślenia ponad niskie i tylko wskutek słabości duszy mające władzę pobudki zmysłowe. Cnota więc była dla nich pewnym heroizmem mędrca wznoszącego się ponad zwierzęcą naturę człowieka, [mędrca] który sam sobie wystarcza, innym wprawdzie przepisuje obowiązki, ale sam jest ponad nie wzniesiony i nie podlega żadnej pokusie uchybienia prawu moralnemu.”[3]

Wyróżnienie pewnej kategorii ludzi jako zdolnych do pokonania w sobie niskich pobudek i do osiągnięcia stanu beznamiętności (apatheia) napotyka na zarzuty ze strony Kanta, które mogą budzić zdziwienie. Prawdą jest, iż ekskluzywność koncepcji stoickiego mędrca sprawia, iż etyka stoicka, a przynajmniej niektóre jej wersje, staje się tym sposobem filozofią praktyczną, która choć osadzona w stoickiej kosmologii, opartej na pojęciach logos i pneuma, mających wszechogarniający charakter, nie uzyskuje statusu uniwersalnego. Filozofia praktyczna nie musi bynajmniej być zespołem reguł roztropnościowych, zbiorem przesłanek możliwego postępowania wielu, lecz nie wszystkich ludzi, w tym także nienarodzonych, przyszłych pokoleń. Może być, a według Kanta być powinna, zespołem racjonalnych reguł, mających uniwersalny i bezwyjątkowy charakter na mocy swego rozumowego uzasadnienia, które jest podstawą i źródłem uniwersalizacji maksym do postaci prawa moralnego.

Stoicka koncepcja zasad moralnych czy obowiązków ma naturę roztropnościową, mimo swego ostatecznego ufundowania w racjonalnej strukturze wszechświata. Etyka stoicka postulując pokonanie niskich pobudek, z góry zakłada, iż przedsięwzięcie to przekracza możliwości większości ludzi, a dostępne jest nielicznym. Uniwersalizacja zasad moralnych do postaci powszechnie obowiązującego prawa moralnego jest wykluczona. Uzgodnienie życia z naturą, czyli z logosem jest zadaniem dla nielicznych i przez nielicznych osiąganym.

Zarzut Kanta wobec stoicyzmu, niezależnie od jego trafności, jest znaczący, gdyż uwypukla właściwości jego własnego stanowiska. Według niego etyka stoicka jedynie pozornie czyni obowiązek moralny (po Kantowsku rozumiany jako prawo moralne - wszechobowiązujący nakaz lub zakaz moralny) motywem determinującym wolę: „/…/ pobudkę jednak i właściwy motyw determinujący wolę opierali na wzniesieniu sposobu myślenia ponad niskie i tylko wskutek słabości duszy mające władzę pobudki zmysłowe.[4]” Czy więc Kant nie uważa, że empiryczne pobudki (w tym zwłaszcza „patologiczne” w etymologicznym sensie tego słowa) powinny ustąpić miejsca rozumowemu rozpoznaniu prawa moralnego, z którym maksyma postępowania podmiotu ma być zgodna? Oczywiście że nie, bowiem „prawo [moralne, praktyczne] nie zawiera żadnego warunku, do którego byłoby ograniczone, przeto nie pozostaje nic prócz powszechności prawa w ogóle.”[5] Dlaczego więc doceniając stoicką koncepcję obowiązku, odmawia jej uniwersalnego znaczenia, inaczej niż w przypadku etyki chrześcijańskiej?

Odpowiedź jest właściwie prosta, choć jej znaczenie niebłahe. Nie bez powodu Kant mówi o stoickim mędrcu, iż wznosi się ponad zwierzęcą naturę (pobudki zmysłowe) i ponad obowiązki, które przepisuje innym. Tylko u niego prawo moralne i wola stają się jednym. Inaczej mówiąc imperatywy moralne odnoszą się do innych, nie zaś do mędrca. Dla mędrca, jak „dla boskiej, i w ogóle świętej woli, imperatywy nie posiadają ważności; powinność jest tu nie na miejscu, ponieważ wola już sama z siebie jest z koniecznością zgodną z prawem.[6]” Zatem błąd stoików według Kanta polega na przypisaniu ideałowi moralnemu (idealnemu podmiotowi moralnemu) cech boskich, które sprawiają, iż mędrzec posiada „doskonale dobra wolę”, która nie musi być zmuszana do „działań zgodnych z prawem”. W tym sensie mędrzec nie musi nakazywać swej woli niczego, gdyż myśl sama o dobru („przedstawienie dobra”) skłania wolę do czynów dobrych.

Kantowska krytyka koncepcji stoickiego mędrca ma wieloraki sens, niezależnie od tego jak dalece jest zgodna z poglądami samych stoików. Podmiot moralny, którego wola jest zjednoczona z prawem moralnym, choć być może mógłby spełnić funkcję ideału dążeń czy zgoła wzorca wychowawczego, w rzeczywistości plasuje się ponad czy poza światem społecznym i poza państwem celów. Rodzi się pytanie, jak w ogóle istota ziemska mogłaby przekształcić się w mędrca.

Jeśli bowiem dochodziłaby do stanu moralnej doskonałości stopniowo, wówczas musiałaby być zmuszoną, a potem zmuszać siebie samą, a właściwie swą wolę, za pomocą imperatywu kategorycznego do podporządkowania jej prawu moralnemu. W ten sposób jednak opuściłaby w końcu nie tylko sferę ludzi niżej stojących w moralnej hierarchii, lecz przede wszystkim znalazłaby się poza obszarem moralności w rozumieniu Kanta, której istota polega na zmaganiu się imperatywu z wolą, na nakłanianiu woli do dobra. Istotnie, nie byłby to podmiot moralny, lecz wzorzec obowiązku (-ów), których sam wypełniać nie musi. Wcielenie cnoty, nie wiążącej się z żadnym napięciem wewnętrznym pozbawione byłoby właściwości psychicznych, które czyniłyby czytelnym ludzki sposób dochodzenia do cnoty i trwania przy niej. Doskonałość etyczna byłaby czymś rzekomo ludzkim, lecz dla ludzi (a przynajmniej dla większości ludzi) całkowicie nieosiągalnym. Nie znaczy to bynajmniej, iż wyłącznym kryterium tego, co moralne jest dla Kanta ciągłe napięcie między imperatywem kategorycznym a wolą. Bez wątpienia i on, do pewnego stopnia jak Arystoteles, dopuszcza wytworzenie umiejętności sprawniejszego uzgadniania woli z imperatywem. Gdyby było inaczej, wówczas bardzo trudno byłoby określić kryteria tożsamości podmiotu moralnego. Analogicznie jak w transcendentalnej dedukcji kategorii w wydaniu B byłby to niemożliwy przypadek wielu następujących po sobie ja moralnych, za każdym razem konstytuowanych poprzez narzucanie nakazu czy obowiązku moralnego[7]. Podmiot moralny byłby właściwie serią momentalnych podmiotów moralnych, nanizanych na nić czasu, lecz nie pozostających w innych relacjach ze sobą.

Gdyby zaś sama znajomość natury i logosu, czyniła kogoś mędrcem i gdyby wola była dobrą bez imperatywu, mędrcy byliby po prostu bogami. Co czyniliby pośród ludzi? Czy wskazywaliby im drogę do szczęścia, czy przekonywaliby, iż uzgodnienie woli z prawem moralnym jest ich zadaniem możliwym do wykonania? Czy wreszcie byliby mesjaszami, ukazującymi perspektywę boskości za skromną cenę poddania się imperatywom kategorycznym?

Ideał mędrca stoickiego jest kwestionowany przez Kanta, gdyż jest bezproduktywny. Wyłączony ze sfery moralnych zmagań, wolny od trudu towarzyszącego wykonywaniu obowiązków i nie pociąga swym przykładem. Mędrzec stoicki nie jest też bogiem, który uświadamia nam nasze obowiązki. Ideał stoickiego mędrca jest zawieszony nad sacrum i profanum i do żadnego z ich nie należy. Kant zdaje się w tej stoickiej koncepcji mędrca dopatrywać „anielskości” (angélisme), „ucieleśnienia anioła” (l’incarnation de l’ange), o których pisał Jacques Maritain, analizując krytycznie etykę Kartezjusza[8]. Powstaje pytanie, czy zarzut ten nie odnosi się do samego Kanta.

Ani stoicy, ani Kant, wbrew uproszczonym opiniom, nie uważali, iż podmiot moralny jest tworem samego siebie. Podmiot moralny wyrasta w otoczeniu moralnym, w którym przykład i wychowanie umożliwiają mu osiągnięcie stanu dojrzałości, kiedy staje się zdolny do autonomii moralnej. Jeśli rozwój moralny jednostki, jak argumentowano w jednym z wcześniej wygłoszonych referatów, nie jest według Kanta możliwy, to przynajmniej rozwój moralno-intelektualny od stanu dzieciństwa do stanu dorosłości, czyli stanu samodzielnego, autonomicznego kierowania samym sobą, jest warunkiem osiągnięcia przez istotę ludzką zdolności przekształcania rozważanej subiektywnej maksymy działania w prawo, którego powszechności się pragnie i powszechność tę poprzez zabieg uniwersalizacji nadaje. Jeśli zważymy, iż jak zostało powiedziane, podmiot moralny jest całością, która nie ma charakteru wyłącznie prezentystycznego, lecz obdarzony jest i pamięcią o poprzednich decyzjach moralnych i ukierunkowany na przyszłe sytuacje, w których dokonywać będzie uniwersalizacji, wówczas o takim podmiocie moralnym można powiedzieć, iż nie tylko jest ukształtowany przez wewnętrzną świadomość czasu (retencję i protencję, jak ująłby to Husserl), lecz że jest podmiotem, który ma własną historię. Ma rację Otfried Höffe, gdy dopatrując się w etyce Kanta pewnych akcentów Arystotelesowskich, zwraca uwagę na wybór maksymy jako względnie trwałej całościowej postawy. Maksyma tak rozumiana może być ujęta jako świadomie przyjęte nastawienie, lecz ukształtowane przez wytworzenie przyzwyczajenia i dyspozycji. Choć Arystoteles nie twierdzi, że etyka ma charakter subiektywny i jednostkowo zróżnicowany, wskazuje jednak, iż cnota nie może przybrać całkowicie uniwersalnego charakteru: ludzie i okoliczności sprawiają, iż stosowanie miary dotyczy różnych warunków, choć często są one do siebie podobne. Maksymy Kanta są różne dla różnych osób, a więc są subiektywne, determinują jej wolę, są zasadami, określającymi sposób prowadzenia swego życia[9]. W tej mierze nie odbiegają o trwałych dyspozycji etyki Arystotelesa. Lecz, gdy zostają poddane generalizacji (uniwersalizacji), ważność swą rozciągają na każdą istotę rozumną. Cnoty Arystotelesowskie nabierają wówczas charakteru uniwersalnego, niezależnego od warunków. Jak to ujął Kant na samym początku Krytyki praktycznego rozumu: „Praktyczne zasady są to zasady zawierające ogólne określenie (Bestimmung) woli, pod które podpada pewna ilość praktycznych prawideł. Zasady te są subiektywne, czyli są maksymami, gdy podmiot uważa warunek za ważny tylko dla jego woli; są zaś obiektywne, czyli są praktycznymi prawami, gdy warunek uznaje się za obiektywny, tj. za ważny dla każdej woli każdej rozumnej istoty.[10]

Wydaje się, że już sama uniwersalizacja może być uznana za przejaw doskonalenia się podmiotu moralnego. Nie dlatego, że podmiot dokonuje czysto intelektualnego zabiegu przejścia od maksymy jednostkowej lub, by tak rzec, prywatnej (Kant nie wyjaśnia, jak to w ogóle możliwe, by praktyczna zasada miała indywidualny, subiektywny, a więc prywatny charakter), do maksymy powszechnej, stosując jakąś rzekomą metodę indukcji, która i tak nie mogłaby uzasadnić sądu ogólnego i powszechnie obowiązującego: powinienem postępować według maksymy A, Piotr powinien postępować według maksymy A, Barbara powinna postępować według maksymy A, każdy powinien postępować według maksymy A. Po pierwsze, maksymy te nie byłyby takie same, warunek Kanta mówi o ich ważności tylko dla danej woli, a jeśli nawet byłyby takie same, uniwersalizacja przez indukcję nie mogłaby zostać przeprowadzona ze względu na znane ograniczenia rozumowań indukcyjnych. Uniwersalizacja polega zatem na wyłączeniu jakichkolwiek motywów działania, które uwzględniałyby pożądany skutek, poza obowiązkiem, czyli imperatywem kategorycznym nakazującym postępowanie pomijające owe empiryczne, subiektywne, specyficzne dla poszczególnych osób motywy skłaniające ich wolę ku takim, a nie innym czynom. Wedle Kanta, to co odróżnia jedną rozumną istotę od drugiej musi zostać całkowicie wyłączone z zespołu determinant woli. Pozostać ma rozum, który jest niczyj: upodabnia, a nie różnicuje.

Drugim momentem wskazującym na doskonalenie się moralne (dążenie do pełni) są zobowiązania wobec siebie i innych. Zwłaszcza te pierwsze kładą na nasze barki pielęgnowanie moralności, kultywowanie zdolności intelektualnych, emocjonalnych i fizycznych itp. Te drugie – dbałość o szczęśliwość innych[11].

Człowiek jako istota historyczna, także osiąga dojrzałość, która staje się cechą ludzkości, możliwą do pełnego uformowania dzięki postępowi historycznemu, ewolucji społecznej, intelektualnej i moralnej, którą stanowi oświecenie. Postęp cywilizacyjny współistnieje z postępem moralnym, lecz go nie determinuje. Czy doskonalenie moralne wpływa na postęp cywilizacyjny? Zależność może być obustronna, choć niejednoznaczna. Rozwój edukacji, wolność słowa, osiągnięcie przez rozum samodzielności umożliwiającej oświecenie, nie pozostają bez wpływu na stworzenie warunków umożliwiających rozumowi uniwersalizację niezbędną do określenia prawa moralnego. Z pewnością nie prowadzi to do „przemiany zjadaczy chleba w anioły”, lecz nie wyklucza nakazu dążenia do świętości, choćby był ograniczony do nielicznych i miał sens jedynie w perspektywie eschatologicznej. Świętość ta nie jest jednak zobojętniałą boskością stoickiego mędrca, lecz niezamierzonym skutkiem życia podporządkowanego obowiązkowi, a nawet przekracza granice supererogacji.

Polemizując z Christianem Garve Kant porusza istotną kwestię różnicy między psychologią moralną – empiryczną samoświadomością podmiotu moralnego a racjonalną teorią tego podmiotu (możemy ją uznać za transcendentalną). Problem polega na niespójności owej racjonalnej teorii z doświadczeniem wewnętrznym działającego podmiotu moralnego, niespójności między teorią a praktyką, między tym, co „może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce”, jak głosi tytuł znanej rozprawy Kanta z 1793 r. Kant bardzo wyraźnie odróżnia ową teorię od doświadczenia wewnętrznego podmiotu moralnego, w którym nie jest on w stanie uzyskać całkowitej pewności co do bezinteresownego wypełnienia swojego obowiązku. Nasze zdolności poznawcze w tym względzie są niewystarczające, gdyż nie tylko nie jesteśmy w stanie uchwycić wszystkich „pobocznych przedstawień i względów, łączących się z pojęciem obowiązku za pośrednictwem wyobraźni, przyzwyczajeń i skłonności”, lecz - co uważam za niezwykle interesujące stwierdzenie - „nieistnienie (Nichtsein) czegokolwiek (a zatem także nieistnienie skrycie oczekiwanej korzyści) nie może być przedmiotem doświadczenia.[12]” W ten sposób Kant nie tylko wskazuje na niezupełność doświadczenia wewnętrznego i na ograniczenia samoświadomości, lecz przede wszystkim określa poznawcze źródło samozakłamania. Jeśli nie znamy w pełni samych siebie, jakże moglibyśmy określić obowiązek jaki na nas spoczywa, i to w sposób niezdeformowany przez czynniki pozarozumowe, które pozbawiają go bezinteresownego charakteru. Zatem cały projekt etyki racjonalnej i uniwersalnej zdaje się rozpadać.

Kant wskazuje jednak rozwiązanie. Zapewne, najprościej byłoby przenieść wszystko na poziom transcendentalny, to znaczy ograniczyć się do teoretycznego modelu podmiotu moralnego, który nie podlega pozaracjonalnym determinacjom woli, jest w pełni autonomiczny i kieruje się zuniwersalizowanym prawem moralnym, nie zaś względem na szczęście. Tymczasem Kant w omawianej tu rozprawie podaje warunki, jakie spełnić musi podmiot rzeczywisty, empiryczny, który jedynie pod pewnymi względami jest podobny do podmiotu transcendentalnego, a w istocie jego konstytucja jest odeń zależna.

Unikając powtarzania szczegółowego wywodu Kanta, wystarczy zwrócić uwagę na warunki wystarczające wypełnienia obowiązku. Wprawdzie człowiek nie może mieć pewności, czy jakikolwiek obowiązek wypełnił całkowicie bezinteresownie i być może nigdy pewności tej nie osiągnie, wystarczy jednak, iż nie dostrzega innych motywów, wyrzeka się motywów sprzecznych z ideą obowiązku i jest świadom maksymy dążenia do owej czystości zasady moralnej. „Tego może [dokonać] i to wystarcza dla wypełnienia jego obowiązku. Gdyby natomiast uznał za swą maksymę wspieranie oddziaływania owych motywów pod pretekstem, że naturze ludzkiej nie jest dana taka czystość (czego jednakże nie można stwierdzić z całą pewnością), będzie to koniec wszelkiej moralności.[13]” Innymi słowy, na tyle, na ile subiektywna świadomość ukazuje nam czystość naszych intencji, a nakaz moralny każe nam unikać motywów nieracjonalnych i pozamoralnych, niezależnie od tego, czy mimo to one działają, moralność zostaje podtrzymana. W języku św. Tomasza oznaczałoby to, iż sumienie jest podstawą naszej moralności, niezależnie od tego jak dalece potrafimy odczytać zasady synderezy. Nie wykluczając błędu samozakłamania Kant fundamentalną rolę przypisuje intencji moralnej bez względu na przeciwne okoliczności. Jak wiadomo dla stoików, podobnie jak dla chrześcijan, intencja stanowi o moralnej naturze czynu.

U stoików jednak większą rolę zdaje się odgrywać wewnętrzny heroizm i szczerość. Nie dostrzegają oni wszakże trudności związanych z trafnym samopoznaniem, które nadaje czynom moralny charakter. Mędrzec stoicki opanowawszy uczucia jest dla siebie samym rozumem, przed którym nic się ukryć nie może. Stoicyzm, inaczej niż Kant, nie bierze pod uwagę słabości natury ludzkiej, dla której nakazem jest starać się wypełnić obowiązek, jak gdyby wszystko było w pełni rozpoznane i poddane kontroli, choć rezultat nie musi być zadowalający. Mędrzec stoicki ma czyste, niczym niezmącone sumienie i niewzruszoną pewność właściwego postępowania. A jeśli się myli? Na to właśnie zwraca uwagę Kant.

Zło radykalne analizowane w Religii w obrębie samego rozumu, zdaje się definitywnie pozbawiać nas złudzeń co do „niereformowalnej” moralnej natury człowieka. A jednak Kant upatrując w wolnej woli konstytutywny czynnik naszego człowieczeństwa, dobro i zło moralne traktuje jako możliwe perspektywy stojące przed człowiekiem, podkreślając przy tym, iż człowiek został stworzony jako dobry i do dobra, a pierwotna dyspozycja w człowieku również jest dobra[14]. Wolne przyjęcie pobudek racjonalnych - prawa moralnego lub uleganie pobudkom sprzecznym z tym prawem, czyni nas odpowiedzialnymi za nas samych, i tym samym otwiera perspektywę, choć niczego nie przesądza, osiągnięcia dobra. „Jeżeli ktoś był zły aż do chwili, gdy ma nastąpić wolny czyn (nawet jeśli przyzwyczajenie stało się jego druga naturą), to nie tylko miał obowiązek być [wcześniej] lepszym, lecz jego obowiązkiem jest się poprawić. Musi być więc do tego zdolny [podkr. – M.K.].[15]” Moralna ewolucja jednostki ludzkiej, jej postęp moralny, mimo zła radykalnego, leży zatem w zasięgu możliwości człowieka. Jeśli dobrowolnie przyjmie on pryncypium moralności, zmieni naczelną podstawę swych maksym, stanie się nowym człowiekiem, dokona rewolucji w stosunku do sposobu myślenia i reformy w odniesieniu do przekonania, wówczas staje się podmiotem wrażliwym na dobro, lecz w działaniu i stawaniu się[16]. Otworzy się przed nim nawet perspektywa świętości, lecz nie ziemskiej, a wykraczającej poza doczesność. Dopiero na tym tle można pokusić się o stwierdzenie, iż rozwój moralny człowieka, choć może, jak powiedzieliśmy, współgrać z rozwojem cywilizacyjnym (oświeceniem), nie jest odeń zależny. Jego zalążki tkwią obok ziaren zła w nim samym. Chrześcijaństwo w pełni tę złożoność i wewnętrzne rozdarcie człowieka rozpoznaje i wskazuje drogi postępowania.

Etyka stoicka, przy wszystkich jej wielokrotnie wskazywanych podobieństwach do chrześcijaństwa, traktuje rozwój moralny, moralne doskonalenie się jako czyn nadzwyczajny, dostępny wybranym, którzy doskonałość osiągają zanim umrą. Rozwój moralny według stoików jest źródłem moralnej arystokracji. Etyka Kanta - niewątpliwie zawierająca wątki stoickie, lecz przede wszystkim inspirowana chrześcijaństwem - ukazuje drogę doskonalenia się i przezwyciężania wrodzonej ludzkiej złośliwości jako dostępną dla każdego, nader rozsądnie unikając mnożenia ziemskich bogów i świętych żyjących pośród nas, lecz pozostawiając ich uznanie przez Tego, kto ich stworzył i dusze ich zna lepiej niż oni sami.

       Ludzie zatem mając w sobie zalążki dobra i zła, mogą rozwinąć te, które uczynią ich dobrymi. Czy porządek polityczny wymaga jako swego niezbędnego warunku, by obywatele czy poddani byli ludźmi dobrymi? Czy interes publiczny, dobro wspólne wymaga byśmy byli nieomal aniołami? W tej kwestii Kant daleki był od krytykowanej przez Maritaina „anielskości”. W Projekcie wieczystego pokoju powiada: „Problema konstytucji, choćby też dla ludu z diabłów złożonego (raczy mi czytelnik wybaczyć ten wyraz rażący) nie jest niepodobne do rozwiązania, byle ten lud nie był z rozumu ogołocony. <<Mnóstwo jestestw rozumnych żądają wszystkie praw powszechnych dla swego ocalenia, chociaż każde z nich ma skłonność sekretną wyjęcia spod nich siebie samego. Idzie tu o to, aby dać im taką konstytucją, która by wiązała namiętności ich osobiste między sobą, iżby w postępowaniu ich powierzchownym, skutek oraz tak był nieznaczny, jakby tych skłonności nieprzyjacielskich wcale nie mieli.>> Dlaczegoż to problema byłoby nierozwiązalne? Nie wymaga ono, żeby pożądany skutek otrzymano przez reformę moralną ludzi. Wymaga jedynie: jakby można wyciągnąć pożytek z mechanizmu natury, aby tak kierować przeciwnością interesów osobistych, żeby wszystkie osoby które naród jaki składają, same się jedne drugie przyniewalały, do ulegania władzy powściągającej prawodawstwa, i tak sobie stan spokojny z prawodawstwa zjednały.[17]

Zatem to porządek prawny - forum externum, a nie forum internum podmiotu moralnego jest podstawą porządku politycznego. Prawo i władza polityczna wymuszające posłuszeństwo wobec reguł prawa wyznaczają granice wolności poszczególnych jednostek, niezależnie od tego czy pisane im piekło, czy niebo lub czyściec. Zapewne byłoby rzeczą pożądaną, by obywatele lub poddani cieszący się wolnością, prawa ustanowione czy to przez siebie, czy przez reprezentanta-suwerena - który kierując się rozumem tworzy prawo, jakie każda istota rozumna ustanowiłaby, gdyby zadanie to jej powierzyć - przyjęli za podstawę swego postępowania w sferze publicznej, a więc by działali z obowiązku przez ich własny rozum uznanego za powszechnie kategoryczny. W rzeczywistości ludzie działają z pobudek niższych, w obawie przed przymusem, który prawo narzuca. „/…/ każdy członek wspólnoty w stosunku do każdego innego ma prawa przymuszające, które nie stosują się wyłącznie do głowy państwa [Oberhaupt] (dlatego, że nie jest ona członkiem wspólnoty, lecz jej twórcą lub obrońcą). Tylko głowa państwa posiada prawo, by przymuszać, nie podlegając żadnym przymuszającym prawom. Natomiast każdy, kto podlega prawu, jest w państwie poddanym [Unterthan], zatem jest podporządkowany przymuszającemu prawu na równi z innymi członkami wspólnoty, z wyjątkiem tylko jednej, jedynej głowy państwa [Staatsoberhaupt] (osoby fizycznej lub moralnej, wyłącznie za pośrednictwem której może być realizowany wszelki przymus prawny. Albowiem, jeśli ona także miałaby być przymuszana, to nie byłaby głową państwa i linia subordynacji ciągnęłaby się aż do nieskończoności. A jeśliby takich (wolnych od przymusu osób) było dwie, to żadna z nich nie mogłaby podlegać przymusowi prawnemu i nie mogłyby one wyrządzać sobie nawzajem niesprawiedliwości; a to jest niemożliwe.[18]” Wynika stąd, iż członkowie wspólnoty politycznej, co najwyżej działają zgodnie z prawem, a więc zgodnie z obowiązkiem wobec nich zewnętrznym, a nie z (poczucia) owego obowiązku.

To racjonalna wola władzy decyduje o skuteczności prawa. Racjonalna wola prawna, ponadjednostkowa wola państwa czyni z diabłów porządnych obywateli. Gdyby istoty racjonalne nie były naznaczone złem radykalnym, gdyby republika Kantowska była republiką aniołów, egzekwowanie praw byłoby zbędne, a władza polityczna utraciłaby rację istnienia. Tylko jako wolni i złem przesiąknięci możemy być obywatelami. Państwo, choć jest wyrazem racjonalności, której źródłem są, ci którzy nań się składają, jest przede wszystkim wolą racjonalną. Wola ta choć w obywatelach ma swe źródło, w ich prawodawczej woli, gdy przybierze postać praw, a zwłaszcza konstytucji, staje się wobec nich zewnętrzna. Państwo bowiem jest mechanizmem czy też maszyną. Wola władzy, choćby i najbardziej demokratycznie określona, w ostatecznym rozrachunku przymusza nas do posłuszeństwa. Staje się drugą naturą, której rozum winien się podporządkować. Podporządkowuje się przecież czemuś w czym partycypuje. Po Kantowsku rozumiany, stosunek rządzący-rządzeni lub państwo-obywatele nie jest ani odpowiednikiem Cyceronowej - rzymskiej i zarazem stoickiej - amor patriae, ani nie sprowadza się do zalecanej przez Senekę rezygnacji z przeciwstawiania się władzy, nawet jeśli ta działa bezprawnie. Nie jest to jednak postawa świadomego obowiązków obywatela, lecz posłuszeństwo w obliczu zagrożenia karą za niewypełnienie obowiązków nakazanych prawem .

Czy wizja państwa prawnego, lecz zarazem państwa-maszyny, nie sprawia, iż bezprzedmiotowy staje się spór o wybór między modelem Hobbesowskim i Kantowskim dla państw współczesnych, w szczególności dla nowych ponadnarodowych tworów państwopodobnych in statu nascendi (dotyczy to przede wszystkim Unii Europejskiej), czy, jak to ujmują niektórzy, tracących podstawowe cechy państwa[19]. Koncepcja surogatu państwa jako objaśnienie natury tych tworów, o której była mowa podczas tej konferencji, co najwyżej oddaje właściwości charakteryzujące stan przejściowy. Do czego jednak zmierzają te formy politycznego porządku i do jakiego stopnia różnić się będą od dotychczas znanych nam postaci zorganizowania wspólnot politycznych, to pytanie pozostaje otwarte, a sposoby odpowiadania na nie, nie zaś gotowe odpowiedzi, są liczne.

 

 

 

 

 



[1] I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł., przedmową i przypisami opatrzył J. Gałecki, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1984, cz. I, ks. II, r.2, §V, ss. 204-205.

[2] I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, op. cit., cz. I, ks. II, r.2, §V, s. 207.

[3] I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, op. cit., cz. I, ks. II, r.2, §V, s. 205.

[4]I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, op. cit., s. 205, przypis Kanta.

[5] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1984, s. 50/p. bocz. 421.

[6] Tamże, s. 40/p. bocz. 413.

[7] Por. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł., wstępem i przypisami opatrzył R. Ingarden, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1957, s. 238-243, B132-B136.

[8] J. Maritain, Trois réformateurs. Luther-Descartes-Rousseau, Paris: Librairie Plon, 1925.

[9] O. Höffe, Kant, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1994, s. 186.

[10]I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, op. cit., cz. I, §1, s. 31.

[11] Por. I. Kant, Metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre: Metaphysik der Sitten Zweiter Teil, mit einer Einführung >>Kants System der Pflichten in der Metaphysik der Sitten<< von M. Gregor, neu herausgegeben und eingeleitet von B. Ludwig, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1990, §19-22, s. 86-88/p. bocz. 445-446. Na te fragmenty Tugendlehre zwraca uwagę O. Höffe w Kant, op. cit., s. 190-191.

[12] I. Kant. O porzekadle: to może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce, [w:] tegoż O porzekadle: to może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce – Do wiecznego pokoju, przekład i przedmowa M. Żelazny, Toruń: Wydawnictwo COMER, 1995, s. 13.

[13] Tamże, s. 13-14.

[14] I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, przeł., wstępem i przypisami opatrzył A. Bobko, Kraków: Wydawnictwo Znak, 1993, s. 68.

[15] I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, op. cit., s. 64.

[16] Tamże, s. 72.

[17] I. Kant, Projekt wieczystego pokoiu. W 200-lecie wydania pracy Kanta, red. naukowa J. Garewicz, B. Markiewicz, Warszawa: Wydawnictwo Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, 1995, ss. 29b-30b. Trójjęzyczne wydanie zawiera polskie tłumaczenie z 1797 r. oparte na francuskiej wersji tekstu Kanta.

[18] I. Kant. O porzekadle: to może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce, op. cit., cz. II. O stosunku teorii do praktyki w prawie państwowym, s. 20-21 (Akademie Ausagabe, s. 291. Na tę część O porzekadle - wskazującą na równość między obywatelami wobec prawa i zasadniczą nierówność między władzą polityczną (państwową), egzekwująca prawo za pomocą prawnie usankcjonowanego przymusu, a obywatelami, którzy w relacji do państwa stają się poddanymi - zwraca uwagę W. Buchner w swej pracy Kant – państwo i prawo, Kraków: Wydawnictwo Aureus i Ośrodek Myśli Politycznej, 1996, s. 140. W tekście polskiego tłumaczenia dodałem w nawiasach kwadratowych oryginalne niemieckie terminy, by ułatwić bardziej precyzyjne rozumienie ich polskich odpowiedników [M.K.].

[19] Mam tu na myśli przede wszystkim prace Jadwigi Staniszkis.



Miłowit Kuniński - Historyk filozofii i filozof polityczny, profesor UJ, prezes Ośrodka Myśli Politycznej w Krakowie, członek redakcji „Civitas. Studia z filozofii polityki”. Opubikował m.in. "Myślenie modelowe w socjologii Maxa Webera" (Kraków 1980), "Wiedza, etyka i polityka w myśli F.A. von Hayeka" (Kraków 1999), "O cnotach, demokracji i liberalizmie rozumnym" (2006). Pod jego redakcją ukazały się wybory pism Mirosława Dzielskiego "Bóg - wolność - własność" i Adama Krzyżanowskiego "Chrześcijańska moralność polityczna", a także praca zbiorowa "Totalitaryzm a zachodnia tradycja".

Wyświetl PDF