O wolności i republikanizmie (rozmowa)


Mateusz Ciołkowski: Panie Profesorze, czy uznaje Pan ideę wolności za ideę centralną dla polskiej tradycji myślenia, filozofowania, działania?

Prof. Zbigniew Stawrowski: Pana pytanie dotyczy sposobu interpretacji dziejów polskiej wspólnoty politycznej. Natomiast pytane o wolność jest centralną ideą już na poziomie filozofii człowieka, ponieważ wolność jest sposobem naszego istnienia. Tylko skoro zaczynamy od filozofii, podstawowe pytanie brzmi: a jaka wolność? A co to znaczy wolność? Jak wiadomo, w Ewangelii jest napisane: „Nie każdy, kto woła – Panie! Panie! – znajdzie się w Królestwie Niebieskim” – tak samo nie każdy, kto krzyczy „wolność, wolność!” znajdzie się w królestwie wolności. Cały problem rozumienia ludzkich dziejów, nie będę tu oryginalny, bo w gruncie rzeczy powtarzam myśl Hegla, sprowadza się do zmian w  rozumieniu tego, czym jest wolność. U Hegla na tym polega postęp w dziejach, że ludzie – ród ludzki – coraz głębiej rozumieją, czym jest wolność. I faktem jest, że w pewnej przestrzeni kulturowej i cywilizacyjnej ludzie sobie uświadomili, że wolność jest najistotniejszą cechą człowieczeństwa. To zawdzięczamy w ogromnym mierze chrześcijaństwu, ale nie tylko, także filozofom starożytnej Grecji. Czym innym, jak nie przebudzeniem subiektywnej, indywidualnej wolności, była postać i życie Sokratesa? Głos daimoniona – sumienia staje się ostateczną instancją, miarą naszych czynów i zachowań. Na tym właśnie polega najgłębsze egzystencjalne doświadczenie wolności.

Chrześcijaństwo uzupełniło  doświadczenie Sokratesa – w jaki sposób?

Oczywiście w osobie Chrystusa, gdzie to doświadczenie wolności – tu już przenosimy się na grunt teologii – staje się jeszcze głębsze. Okazuje się, że człowiek jest w pewnym sensie i zakresie absolutnie wolny, że wolność jest znamieniem Absolutu. Potem teologowie i filozofowie zaczną mówić, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga i to właśnie wolność jest tego najdobitniejszym śladem i świadectwem. Warto tutaj wspomnieć o Kartezjuszu, który mówił, że nasza wolność jest tą cechą, która najbardziej przypomina Boga, bo ona jest nieskończona. Wszystkie inne – rozum, pamięć – są jakoś skończone i ograniczone, a wolność nie, w wolności, w aktach naszego chcenia  jesteśmy nieskończeni.

Wracając jednak do chrześcijaństwa. Jako religia wnosi ono w świat przesłanie, które staje się stopniowo obiektywnie czy ogólnie obowiązującą nauką o  człowieku. W chrześcijaństwie od samego początku jasne jest to, że człowiek jest wolny, z tego  z kolei wynika, że wszyscy ludzie są w pewnym sensie równi – równi w tej swojej wolności. Mówiąc językiem teologicznym: są synami i córkami Boga, jesteśmy w jednej Bożej rodzinie. To wszystko wymagałoby oczywiście pogłębienia, ale w oparciu o taki obraz świata budowana jest cywilizacja europejska, cywilizacja zachodnia. Czyli od samego początku budujemy na fundamencie wolności. Nie ma innej cywilizacji, która jest zbudowana na fundamencie wolności.

Ale wolność ma też to do siebie, że wszystko wolno, można nawet z niej zrezygnować.

Na tym polega cały paradoks. I to, w czym teraz uczestniczymy, jest właśnie czymś takim, jest czymś możliwym tylko w cywilizacji wolności, która w imię wolności rezygnuje z wolności. W perspektywie myślenia wolnościowego, mocny akcent położony jest na jednostkę, bo to jednostka jest wolna, nie jakaś grupa, stąd cywilizacja zachodnia niesie w sobie ten charakterystyczny indywidualistyczny rys.

Ale nie jest absolutnie indywidualistyczna, jest również wspólnotowa.

Oczywiście. Jednostka nie jest – mówiąc filozoficznie – absolutem, ale zawsze członkiem różnych wspólnot. Nie jest sama i samowystarczalna, tylko jej zadaniem, powołaniem, celem jest służba wspólnocie. Napięcie z tego wynikające pomiędzy elementem wspólnotowym i jednostkowym, wolnościowym jest istotnym elementem naszej cywilizacji.

Kiedy to rozumiemy, to dostrzegamy dwie możliwe skrajności. Z jednej strony istnieje możliwość wypchnięcia na margines momentu jednostkowego i dominacja wspólnotowego, co często występowało i występuje w innych niż zachodnia cywilizacjach. Takie niebezpieczeństwo zagraża jednak także naszej cywilizacji, bo polega ono na próbach wyeliminowania czy znaczącego ograniczenia wolności i sprowadzania człowieka do trybu w maszynie. Wszystkie kolektywistyczne ideologie – na przykład komunizm – do tego w gruncie rzeczy się sprowadzały.

Z drugiej strony jest możliwa inna perspektywa, taka, w której to element wspólnotowy będzie zepchnięty na margines i zapomniany, a punktem centralnym stanie się  jednostka. Taki scenariusz wydarzył się właśnie w cywilizacji zachodniej.  Docenianie wolności wypaczyło się  w radykalny indywidualizm, w wolność krążącą wyłącznie wokół samej siebie. Tego typu myślenie, gdzie człowiek okazuje się miarą wszystkich rzeczy możemy odkryć już wśród wielu starożytnych sofistów, nie tylko u Protagorasa, a co z tego wynika dla innych ludzi i ich wspólnoty pokazuje nam Platon za pośrednictwem takich postaci jak  Trazymach z pierwszej księgi Politei czy Kallikles z Gorgiasza.

W nowożytności wszyscy najważniejsi filozofowie także mówią o wolności.

To jest ciekawa sprawa. Z jednej strony wolność ściśle związana z chrześcijańską wizją człowieka jest od samego początku obecna w cywilizacji zachodniej, z drugiej strony od czasów nowożytnych coraz mocniej słychać głosy tych, którzy chcą walczyć o wolność. Słowo wolność staje się najważniejszą ideą i hasłem nowej epoki. I cały czas, rozbrzmiewa odwiecznie pytanie, które i my także wciąż stawiamy: czym jest wolność? Jakie są uwarunkowania wolności? Czy wolność jest samorealizacją czy też zawsze pojawia się w wymiarze wspólnotowym? Widzimy,  jak w czasach nowożytnych przenikają się nurty wolnościowe, które w pewnym momencie nazwane zostaną nurtami liberalnymi oraz klasyczne myślenie republikańskie, które też przecież jest wolnościowe, ale zawsze znajdujące swój sens w ramach wspólnoty politycznej i w poczuciu odpowiedzialności za tę wspólnotę.

Charakterystyczne, że nie było w tymże ustroju gorszej kary niż kara wygnania, nie śmierci, jak można by intuicyjnie zakładać.

Człowiek, który został wydalony ze wspólnoty, mógł oczywiście dalej żyć na wygnaniu, ale było to życie potępieńca, życie pozbawione celu i sensu; tak, to była największa kara. Natomiast najgłębszy sens życia człowieka  realizował się w służbie wspólnocie, polis,

Cała myśl Platona, czy potem Arystotelesa, wyraża  to  podstawowe doświadczenie wolności przeżywanej i spełnianej we wspólnocie, jakie mieli starożytni Grecy. Podobnie  wygląda to  w Rzymie, co zresztą przepięknie przedstawia  Cyceron, który, choć jest filozoficznie wtórny, bo w zasadzie powtarza myśli obu wielkich Greków, pokazuje jednocześnie wyjątkowość i wielkość trwającej już wtedy  niemal pięć wieków republiki rzymskiej.

Benjamin Constant, a później Isaiah Berlin, by wymienić tylko tych najbardziej znanych, oddzielali jednak na różne sposoby rozumienie wolności w przeszłości (starożytności) i teraźniejszości (nowożytności).

Constant odróżnił rozumienie wolności rozpowszechnione w starożytnej Grecji od nowożytnego jej ujęcia. To nie było zresztą radykalne przeciwstawienie, bo ta druga jakoś  zawiera się w pierwszej. Wolność w rozumieniu nowożytnym dotyczy przede wszystkim nienaruszalności sfery prywatnej, a więc kwestii prawa własności. Ten aspekt wolności, nazywany był przez Berlina wolnością negatywną, też bardzo nieprecyzyjnie, bo prawdę powiedziawszy, to nie jest jeszcze żadna wolność, tego się nie powinno nazwać wolnością, ponieważ jest to po prostu konieczny warunek realizacji wolności, pewna istotna, ale jednak zewnętrzna okoliczność – swobodna przestrzeń, która pozwala ukazać się wolności rozumianej jako nasza sprawczość, nasze działanie.

W sensie ścisłym o wolności powinniśmy mówić tylko w kontekście wolności działania, co się oczywiście wiąże z wolnością woli: najpierw trzeba chcieć, żeby działać. Ale samo chcenie też nie jest jeszcze wolnością. Mówiąc po heglowsku, jest tylko wyobrażeniem wolności, dopóki od tego chcenia nie przejdziemy do czynu. To czyn jest dopiero rzeczywistością wolności. Natomiast tak zwana wolność negatywna jest w istocie odsłonięciem pewnych warunków, w których moja wolność działania może być realizowana w spokoju, w sposób bezpieczny, nie musi się rozpychać i walczyć  innymi. „Wolność negatywna” oznacza prawo każdej osoby, by nikt nie naruszał bez jej zgody tego, co do niej należy. To elementarne prawo, mające formę negatywną – zakazu, wyznacza absolutne etyczne minimum i stanowi fundament, gwarantujący pokojowe relacje międzyludzkie. Natomiast wolnościowe myślenie republikańskie, myślenie o dobru wspólnym, jest o wiele szersze. Zawiera w sobie perspektywę troski o cały system dóbr, całą hierarchię dóbr, wśród których prawo poszanowania cudzej własności jest także obecne, ale jest tylko pierwszym, choć najbardziej podstawowym z owych dóbr. Jeżeli to elementarne dobro nie zostanie zagwarantowane we wspólnocie, to znaczy jeśli nie zostanie w jakiejś formie zinstytucjonalizowane­, to nie mamy wspólnoty, mamy wojnę wszystkich ze wszystkimi, co w swoim czasie precyzyjnie pokazał Hobbes.

Tak więc ta „wolność negatywna” także stanowi ważny element myślenia republikańskiego, który bardzo ceniono w starożytnym Rzymie. To tam rozwinęło się przecież prawo cywilne i karne, oparte na kategorii własności i na kategorii osoby jako podmiotu własności. Innymi słowy, traktowanie drugiego człowieka jako osoby jest zaakceptowaniem wolności człowieka i  uznaniem tego, że człowiek potrzebuje bezpiecznej przestrzeni do realizacji swojej wolności, po to by mógł kształtować swoje życie, tak jak sam uważa, że to życie powinno być kształtowane. Może więc robić, co tylko chce, to jest jego własne życie, to jest jego własna przestrzeń, pod warunkiem że nie narusza podobnej przestrzeni  należącej do innych osób. Jak widać, starożytna tradycja republikańska zawierała już w sobie te istotne wątki, które w czasach nowożytnych zostały szczególnie wydobyte i wyakcentowane. Ale zawierała w sobie jeszcze inne dodatkowe elementy, o których w czasach nowożytnych nieco zapomniano.

Mamy tutaj, jak Pan Profesor wspomniał, koncepcję Hobbesa, ale także choćby Locke’a.

U Locke’a znajdziemy o wiele więcej republikańskich elementów niż tylko prawo własności, ale u Hobbesa niczego więcej nie ma, jest tylko to, co być musi, abyśmy się wzajemnie nie pozabijali. Locke przyjmuje, że jednostki są „wolne”, są podmiotami działania, u Hobbesa sprawa się komplikuje, bo w jego mechanicznej wizji świata okazuje się, że jednostki są ściśle zdeterminowane, rządzi nimi nie wolna wola, lecz „pragnienie mocy”, ale ten wątek możemy tu pominąć. W każdym razie według niego jedynym bodźcem, który pcha ludzi do działania jest troska o samych siebie. Rozumienie wolności jest u takiej jednostki doskonale ego-centryczne, skoncentrowane na sobie, własnym życiu, przeżyciu i ekspansji.

W klasycznym republikańskim podejściu wyglądało to inaczej. Wprawdzie jednostki również chciały cieszyć się bezpieczną przestrzenią dla swej wolności, ale jednocześnie miały świadomość, że najwyższym celem, który przed nimi stoi – możemy go nazywać spełnieniem, samorealizacją, czy zbawieniem – jest służba wspólnocie, czyli zapisanie się złotymi zgłoskami w jej dziejach. To, czy starożytni orędownicy republiki wierzyli w życie pośmiertne, czy nie, to inna sprawa, różnie z tym bywało. We Śnie Scypiona Cyceron wyraża swoje przeczucie – można przypuszczać, że nie był w nim odosobniony – że ci wszyscy, którzy dobrze zasłużyli się ojczyźnie, w końcu zamieszkają wraz z bogami w niebie, więc troska o doczesność wspólnoty nabiera tu jeszcze transcendentnego wzmocnienia. Nasze zadania są jasne, dopóki  jesteśmy tutaj na tym świecie, mamy się troszczyć o naszą konkretną wspólnotę, to zaś nam otworzy drogę do niebiańskiej ojczyzny – wizja Cycerona to jakby religijna pieczęć na naszej politycznej odpowiedzialności za wspólnotę.

To jest rdzeń tradycji republikańskiej, a na to nakłada element chrześcijański.

Jest coś, co łączy tradycyjne myślenie republikańskie – greckie, rzymskie – z chrześcijaństwem i jest coś, co dzieli. Łączy rozumienie władzy, władza jest ze swej istoty służebna. Wtedy mamy owe „dobre” czy „sprawiedliwe” ustroje, o których mówi Platon, a za nim powtarza Arystoteles, gdzie władcy, obojętnie czy jeden, czy wielu, dbają o wspólnotę – o sprawiedliwość  i dobro wspólne. Są jednak i takie ustroje, w których władcy troszczą się o siebie, o swój własny interes, i to są ustroje złe, niesprawiedliwe, albo zwyrodniałe, jak je nazwie Arystoteles.

Z tego wynika też, dlaczego Platon mówił, że to filozofowie powinni rządzić.

Tak, ale Platonowi wydawało się jeszcze, że  posiadanie wiedzy jest równoznaczne z cnotą. Jak wiemy z obserwacji, wcale tak być nie musi, dostrzeże to św. Paweł: co z tego, że wiem, co jest dobre, skoro dobra, którego chcę, nie czynię. Okazuje się, że poza wiedzą działają też inne czynniki, które wpływają na nasze zachowanie. A jeśli tak, to aby pełnić dobre rządy, nie wystarczy wiedzieć, na czym one polegają, nie wystarczy jedynie być filozofem.

A co dzieli tę myśl od chrześcijaństwa?

Odróżnia je raczej, a nie dzieli, ta rzecz, o której poprzednio mówiliśmy. Otóż w perspektywie chrześcijańskiej najwyższą formą samospełnienia, samorealizacji, zbawienia z pewnością nie jest życie polityczne. Istnieje wymiar tego, co należy do Boga i tego, co należy do cezara; poza doczesnością naszej wspólnoty politycznej jest również perspektywa Królestwa Niebieskiego. W świadomości chrześcijanina obecne są dwa królestwa, jest on obywatelem dwóch ojczyzn, pojawia się więc między nimi napięcie. W pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa toczyło ono wielka spór z cesarskim, ale jednak wciąż republikańskim Rzymem, bo przecież wszystkie najważniejsze instytucje odziedziczone po republice jakoś zostały zachowane, a to, że pojawiali się szaleni cesarze, wcale nie znaczyło, że te instytucje  zupełnie już nie działały i duch republikański zanikł. Ale przede wszystkim nadal powszechnie panowało republikańskie rozumienie wolności, że człowiek osiąga pełnię swojego życia w służbie swej wspólnoty politycznej. Wyobraźmy więc sobie, że oto nagle pojawiają się ludzie, wśród nich także obywatele Rzymu, którzy mówią „nie”, my jesteśmy obywatelami innej ojczyzny, są rzeczy ważniejsze niż dobro naszej wspólnoty politycznej. Trzeba przyznać, że ci cesarze, którzy prześladowali chrześcijan, mieli sporo racji, jeśli tylko potrafimy wczuć się w ich sposób rozumienia rzeczywistości. Przecież chrześcijanie musieli jawić im się jako śmiertelne zagrożenie i to nie tylko dla ich osobistej władzy, ale wręcz dla całego ich świata, w którym ziemska ojczyzna była rzeczą najważniejszą, zaś służba ojczyźnie najbardziej wzniosłym zadaniem człowieka. Co zrobić z ludźmi, którzy przychodzą i mówią „my sobie będzie grzecznie wykonywali tutaj swoje obowiązki, ale tak naprawdę to my należymy do zupełnie innej ojczyzny”.

No, to jacyś agenci innego mocarstwa, szpicle.

Właśnie. Podobny zarzut oparty o podobny sposób myślenia odnajdziemy w czasach nowożytnych na przykład w protestanckiej Anglii w stosunku do katolików. W Liście o tolerancji Johna Locke’a czytamy, że religijna tolerancja jest jak najbardziej wskazana i bez niej nie ma w państwie wolności, ale z tej tolerancyjnej perspektywy należy wyłączyć katolików, muzułmanów i ateistów.

Ciekawe towarzystwo.

Wobec katolików i muzułmanów postawiony zostaje ten sam zarzut: jesteście obywatelami innej ojczyzny, wasze centrum lojalności znajduje się gdzieś indziej, nie jest nim nasza wspólnota polityczna. Myślicie w innych kategoriach, waszymi umysłami kieruje dobro inne  niż dobro naszej wspólnoty, dlatego jesteście niebezpieczni, stanowicie dla nas zagrożenie.

Wracając do spotkania chrześcijaństwa z cesarskim Rzymem cały kunszt myślicieli chrześcijańskich polegał na tym, żeby najpierw samemu sobie wytłumaczyć, że to rozdzielenie obu porządków wcale nie musi oznaczać między nimi konfliktu, a następnie przekonać do tego również Rzymian. Oczywiście, to przekonywanie odbywało się przede wszystkim dzięki świadectwu męczenników, w dopiero w drugiej kolejności za pomocą argumentacji filozoficznej, ale ona też się pojawiła i miała swoje znaczenie. Myśliciele tacy jak choćby św. Justyn argumentowali, że chrześcijanie są najbardziej lojalnymi obywatelami wspólnoty politycznej, ale – tutaj chrześcijanie użyli argumentu republikańskiego – nie będą oddawali boskiej czci cesarzowi z prostego powodu – cesarz nie może jej żądać, bo jego funkcja nie byłaby wtedy rozumiana w sposób republikański. Funkcja władcy doczesnego jest władzą służebną, więc nie może domagać się czci przynależnej absolutnemu panu. Stąd cesarz, a także wszystkie inne instytucje państwowe, mogą liczyć na szacunek i posłuszeństwo, ale nie na oddawanie czci, bo cześć należy się tylko i wyłącznie Bogu. Jednocześnie chrześcijanie  świadczyli swoim życiem, że ich służba Królestwu Bożemu dokonuje się nie inaczej niż właśnie poprzez służbę konkretnym ludziom, ich siostrom i braciom, którzy zamieszkują i współtworzą ich doczesną ojczyznę.

Można powiedzieć, że to zderzenie, a potem przeniknięcie się rozumienia wolności wspólnoty chrześcijańskiej z rozumieniem wolności wspólnoty republikańskiej doprowadziło do bardzo pozytywnego rezultatu. To znaczy, doprowadziło do uzupełnienia klasycznego porządku republikańskiego o dwie ściśle związane ze sobą sprawy. Po pierwsze, o zasadę wolności religijnej.

Co to oznaczało?

Było to uznanie i wyciągniecie konsekwencji z ewangelicznej wskazówki: „istnieje porządek cesarski i porządek Boski”. Porządek cesarski związany jest z kwestią odpowiedzialności za doczesne życie wspólnoty politycznej, przede wszystkim za sprawiedliwy pokój i bezpieczeństwo, a więc za podstawowe, ale jednak niższe wartości. Oznaczało to także wycofanie się państwa ze zbyt daleko idących uroszczeń, przyznanie, że władza zajmuje się rzeczami istotnymi, ale jednak nie najważniejszymi. Rzeczy najważniejsze muszą być pozostawione ludziom i ich religijnym wspólnotom, ponieważ istnieje taki wymiar naszego życia, który jest ważniejszy niż wymiar wspólnoty politycznej. To – mówiąc w języku religijnym – perspektywa zbawienia. W każdym razie człowiek może poszukiwać spełnienia sensu swego życia poza państwem. Uznanie przez państwo zasady wolności religijnej oznacza zaakceptowanie tego faktu.

Nie zapominajmy też, że wraz z chrześcijaństwem pojawili się również ludzie, którzy żyli jakby poza państwem. To znaczy żyli w państwie, ale z dala od przestrzeni politycznej.

Ma Pan Profesor na myśli pustelników i zakony?

Tak, chodzi o ruch monastyczny. Nagle się okazało, że można w ogóle nie myśleć o polityce a władza polityczna powinna się z tym pogodzić i to zaakceptować. To właśnie uczynił Edykt mediolański w 313 roku, ale państwo oparte o zasadę wolności religijnej przetrwało tylko kilkadziesiąt lat. Pod koniec IV wieku w imperium rzymskim nastąpił kolejny zwrot i powrót do zasady przemocy: wolność religijna nie jest w państwie potrzebna, bo my, chrześcijanie wiemy, co jest prawdą, a reszta to heretycy i trzeba ich siłą doprowadzić do porządku. Jest to powrót do starożytnego modelu myślenia o państwie, tylko miejsce dominującej religii pogańskiej zajęła religia chrześcijańska. Jak widać, klasyczne starożytne myślenie republikańskie jest niepełne. Jest możliwe do realizacji tylko wtedy, gdy w państwie panuje jedność religijna i kulturowa, natomiast gdy w jednym organizmie państwowym mamy do czynienia z różnorodnością wspólnot i kultur, musi tam panować albo bezwzględna przemoc, albo zasada wolności religijnej.  I tę drugą zasadę chrześcijaństwo podarowało klasycznej myśli republikańskiej, choć niestety zaraz potem na wiele wieków samo o tym zapomniało.

Potem w czasach nowożytnych ten problem znów się pojawił.

 Jeszcze wcześniej, w wiekach średnich  w przestrzeni Europy zachodniej rozwija się przestrzeń Christianitas, która jest ukształtowana przez chrześcijaństwo, ale także przez klasyczną myślą republikańską. Choć oczywiście Christianitas ma już inną strukturę, gubi się jednorodny porządek praw znany z czasów rzymskich, są osobne prawa stanów, są prawa i przywileje lokalne; we wczesnym średniowieczu tworzy się odmienna struktura porządku. Choć ma ona w sobie elementy republikańskie, jest w niej wciąż obecna troska o wspólnotę, ale ta troska jest dużo bardziej zhierarchizowana, ten porządek ma inną budowę. Można powiedzieć, że rozumienie wolności się zmienia,  słabnie świadomość tego, że każdy człowiek jest wolny, że na podstawowym poziomie musi mieć zagwarantowaną równą pozycję prawną. Nie znika zupełnie, ale słabnie: szlachcic jest inaczej traktowany i karany niż chłop, duchowny czy mieszczanin. Co więcej, traktuje się to jako rzecz oczywistą. Pokazuje to inne myślenie, zmianę w rozumieniu postrzegania osoby, to już nie jest rzymskie rozumienie, takie jak u Cycerona,  który pisał, że ludzie są różni, różnią się rozmaitym cechami: pochodzeniem, wykształceniem, bogactwem, ale ich wspólnota nie mogłaby przetrwać, gdyby nie było czegoś im wspólnego, a to, co wspólne, to równe  prawa, które dotyczą wszystkich.

Na chwilę wrócę do starożytnej Grecji, do Arystotelesa. Jest taki  niemal proroczy fragment w III księdze Polityki, w którym Stagiryta jakby polemizował, dyskutował z czasami nowożytnymi. Pisze on o tym, co dwa tysiące lat później nazwano umową społeczną, a mianowicie, że stowarzyszenie się obcych sobie ludzi, które polega na porozumieniu, że nie będą się wzajemnie krzywdzić, by bezpiecznie i korzystnie prowadzić swoje interesy, nie zasługuje jeszcze na miano prawdziwej polis. To wszystko wprawdzie być musi, aby państwo mogło istnieć, ale to jeszcze nie wystarcza. Wspólnota polityczna musi być o wiele głębszą, etyczną wspólnotą ludzi, którzy widzą w niej miejsce dobrego i szczęśliwego życia. Znowu wracamy do tego starożytnego przekonania, że tylko we wspólnocie politycznej możemy odnaleźć eudajmonię – ostateczne spełnienie naszego istnienia.

Ciekawa sprawa, ale czy Arystoteles ma rację? A jeśli tak, to w jakim zakresie?

Chrześcijanie powiedzą, że nie do końca, wspólnota polityczna nie jest tym miejscem, w którym odnajdujemy ostatecznie spełnienie czy zbawienie, ale jest z pewnością przynajmniej tym miejscem czy drogą, którą ogromna większość z nas, poza nielicznymi wyjątkami, może podążać poszukując zbawienia, które wykracza już poza konkretną wspólnotę polityczną. Chrześcijanie mają perspektywę szerszej, uniwersalnej wspólnoty Kościoła powszechnego czy Civitas Dei. Ona przenika nasze doczesne ojczyzny, jest dla nich niedościgłym wzorem. Mówiąc trochę po platońsku, niesiemy w sobie pewien nie do końca wyraźny wzór państwa idealnego. Wielu ludzi chrześcijan czynnych w polityce miało tego świadomość. Czasami wręcz w radykalnej formie. Na przykład, w czasach reformacji, Kalwin tworzy w Genewie państwo, wzorowane na wytycznych przekazanych w Piśmie Świętym, głównie w Starym Testamencie.

Działy się tam także heretyckie rzeczy.

Tak jak i w innych miejscach.  Podobnie działo się w Ameryce Północnej dokąd uciekały grupy protestantów, którzy byli w Europie prześladowani, i tam za oceanem poszukiwali swojej ziemi obiecanej. Towarzyszyło im takie oto myślenie: najważniejsze dla nas jest Boże Królestwo, próbujmy więc tu na ziemi zbudować wspólnotę, jeśli nie idealną, to przynajmniej jak najbardziej zbliżoną do tego idealnego wzoru.  Mam zresztą wrażenie, że takie myślenie jest powszechne i ponadczasowe.

Nieco spekulując, zapytajmy, jak pożądany kształt swojego państwa mógł sobie wyobrażać taki na przykład książę Mieszko, niezależnie od tego, czy nawrócił się na chrześcijaństwo, czy też była to tylko polityczna kalkulacja, bo wiele czysto  praktycznych racji przemawiało za tym, żeby się ochrzcić i tym samym pozbawić argumentu ideowego tych, którzy ostrzyli sobie zęby na jego ziemie? Jak patrzył na swoje państwo jego syn Bolesław, wychowany już w duchu chrześcijańskim? Czy przypadkiem również nie chciał w głównych zarysach kształtować go wedle tego wzorca, który sobie przyswoił?

Myślę, że mieliśmy w naszych dziejach szczęście, że konflikt, o którym Pan Profesor mówił, między władzą świecką a duchowną, o prymat jednej na drugą, rozegrał się w naszych dziejach bardzo szybko, bo w XI wieku. Z jednej strony Bolesław Szczodry, z drugiej biskup Stanisław. Jak Pan Profesor na to patrzy?

To jest raczej pytanie dla historyka. Patrząc przez pryzmat potocznej, dość powierzchownej wiedzy, to wszystko wygląda zbyt prosto. Jest zamordowany w niejasnych okolicznościach św. Stanisław, jest król Bolesław, który musi uciekać. Mamy tu perspektywę doczesną władcy, który, by wzmocnić swoją polityczną władzę, zamachnął się na władzę biskupa, reprezentanta innego porządku, i nagle to wspólnota polityczna zmusza go do ucieczki. Wygląda na to, choć może są to tylko pozory, że wspólnota polityczna, czyli przede wszystkim wojowie i możnowładcy, którzy o tym zadecydowali, była już przesiąknięta chrześcijańską wizją porządku.

To jest XI wiek, pierwsze stulecie istnienia polskiej państwowości, i odtąd po dziś dzień ta historia  św. Stanisława i króla Bolesława określa jakoś rozumienie naszej państwowości. Owszem, wspólnota polityczna jest istotna, ale my jako chrześcijanie jesteśmy przede wszystkim obywatelami niebiańskiej Ojczyzny i każda doczesna władza musi się z tym liczyć. Nic dziwnego, że polskie dzieje były przez wielu rozumiane jako stopniowe przybliżanie się do tego idealnego wzorca – jako oczyszczanie naszej wspólnoty politycznej w ogniu historii, szlifowanie naszej państwowości i wzbogacanie jej o te elementy, które dostrzec możemy dzięki naszej religii we wspólnocie niebiańskiej. Niebiańskiej, czyli uniwersalnej, bo o to tutaj przede wszystkim chodzi. Bo wspólnota Królestwa Bożego jest wspólnotą obejmująca wszystkich ludzi, jest otwarta na wszystkich ludzi.  

Ta otwartość naszej polskiej a zarazem głęboko chrześcijańskiej kultury jest fascynująca. Historyków trzeba by o to pytać – mogliby oni wskazać całą serię takich właśnie momentów naszych dziejów. Otwartość i gościnność wobec żydów – począwszy od  statutu kaliskiego w XIII wieku. Potem wielka epopeja naszej wspólnoty politycznej, otwarcie na Węgry, Litwę, Ruś. Triumf polskiej myśli na Soborze w 1415 r. w Konstancji. Paweł Włodkowic przedstawił tam obronę prawa własności jako fundamentu wszelkich relacji międzyludzkich; Dotyczy to także pogan. Jeśli nie są agresywni, to, jak wszyscy inni, mają prawo do wolności, do tego by bezpiecznie i w pokoju żyć  u siebie po swojemu. I niech się żaden Krzyżak nie ośmiela twierdzić – ubierając swoją chciwość w pozory religijnej argumentacji – że ma prawo do cudzych ziem, bo zamieszkuję je są poganie. Dwa lata temu w Warszawie na UKSW miała miejsce konferencja poświęcona soborowi w Konstancji i Włodkowicowi. Zaproszono na nią Michaela Walzera, któremu wcześniej nic na ten temat nie wiedział, ale w oparciu o przesłane mu materiały – angielskie tłumaczenie pism Włodkowica, przygotował bardzo ciekawy wykład. Przyznał się w nim, że był dotychczas przekonany, że taki sposób argumentacji pojawił się dopiero pod koniec XVI wieku w Hiszpanii,  w szkole z Salamanki, i nie miał pojęcia, że było on już znany w Polsce 150 lat wcześniej. Warto pamiętać o tej naszej znakomitej szkole myślenia, myślenia uniwersalistycznego i jak najbardziej republikańskiego.

Dla myślenia republikańskiego w Polsce ważny był też wiek XV i XVI.

Zwłaszcza wiek XVI. Był czasem rozwoju, ale i dojrzałym zwieńczeniem republikańskiej myśli polskiej. Można powiedzieć, że mamy do czynienia z nawiązaniem do republiki rzymskiej, wzbogaconym o dorobek chrześcijaństwa. Akt Konfederacji Warszawskiej jest najważniejszym tego wyrazem. Przygotowany przede wszystkim przez protestantów, to też trzeba jasno powiedzieć – tylko jeden biskup, krakowski, złożył podpis, wszyscy inni byli przeciwni. Zarówno w  wymiarze politycznym, jak i religijnym to on jednak miał rację, co dzisiaj – po soborowej Deklaracji o wolności religijnej z 1965, zaakceptował cały Kościół.

Warto także wspomnieć o instytucji królów elekcyjnych. Znów mamy tu nawiązanie do tradycji rzymskiej, ale jeszcze sprzed powstania republiki. Jak pisał Cyceron, królowie Rzymu od czasów Romulusa byli wybierani, ponieważ ówcześni Rzymianie uważali, że od monarchy wymaga się przede wszystkim męstwa i mądrości, a nie znakomitych  koligacji. Instytucja wybieranych królów to wcale nie jest polski wynalazek, jak się niektórym wydaje.

W odnawianie tradycji republikańskiej w Polsce wpisuje się także uchwalenie Konstytucji Trzeciego Maja.

Tak, jest ona w swym zamyśle zupełnie inna niż konstytucje amerykańska i francuska, nie jest żadnym radyklanym zerwaniem z przeszłością i nowym początkiem, lecz próbą odnowienia świetnego w swym rdzeniu, choć upadającego republikańskiego ustroju. Jest nowożytną konstytucją republikańską, ale w klasycznym tego słowa znaczeniu. Francuska, co prawda, też uważała się za republikańską, ale już w zupełnie innym sensie. Konstytucja Trzeciego Maja jest próbą ratowania I Rzeczpospolitej, ratowania poprzez oczyszczenie jej z podstawowego deficytu, mianowicie braku równości prawnej. O równości prawnej wszystkich mieszkańców państwa pisał już zresztą wcześniej Andrzej Frycz Modrzewski w swoim dziele O poprawie Rzeczypospolitej. Pomysł równouprawnienia realizowany w Konstytucji Trzeciego Maja nie polegał na abstrakcyjnej idei nadania wszystkim od razu równych praw, lecz opierał się na idei stopniowego upowszechnienia szlachectwa, otwarcia możliwości osiągnięcia – szybkiego, gdy chodzi o mieszczan, wolniejszego, gdy chodzi o chłopstwo – statusu szlachcica przez pozostałych członków polskiego społeczeństwa. Ówczesne reformatorskie elity miały świadomość dawnej republikańskiej  prawdy, że szlachta w swej istocie to nie  żadna kasta, do której należy się z racji pochodzenia, lecz ludzie najbardziej w tym sensie szlachetni, że w najwyższym stopniu chcą i potrafią służyć ojczyźnie. I właśnie przez to, że służą ojczyźnie, mogą również o ojczyźnie decydować a więc mieć prawa polityczne. Szlachcic – używając kategorii Arystotelesa – to  po prostu obywatel. Pojęcie szlachty, czyli szczególnie szlachetnych obywateli, służyło jednak wcześniej do wyłączenia z obywatelstwa pozostałych mieszkańców i to był właśnie największy deficyt i słabość I Rzeczypospolitej.  Ci wszyscy, którzy pod koniec XVIII wieku dobrze rozumieli , jaka jest jej podstawowa wada, starali się aktem konstytucyjnym ją przede wszystkim naprawić. Inne rzeczy dotyczące reform funkcjonowania państwa też były wtedy ważne, ale jednak drugorzędne, wobec konieczności odbudowania od podstaw republikańskiej wspólnoty politycznej i otwarcie jej na nowych obywateli. To ważne doświadczenie, które warto mieć także dziś w pamięci.

A dziś? Z czym mierzy się współczesny republikanizm?

Mamy w tej chwili równość praw osobistych oraz praw politycznych, wszyscy niejako zostali uszlachceni. Obserwujemy natomiast zderzenie z innym sposobem myślenia o wspólnocie politycznej – takim, gdzie jednostka, a nie wspólnota, jest stawiana na pierwszym planie. Gdzie państwo znów staje się tym, przed czym przestrzegał Arystoteles – nie jest to wspólnota polityczna, tylko zrzeszenie jednostek, które umówiły się, że nie będą się wzajemnie krzywdzić, by zapewnić sobie bezpieczną przestrzeń do realizowania prywatnych interesów.

Wydaje się, że źródłem tego zjawiska są dwie tradycje, które rodzą się i wykształcają w Europie Zachodniej, wtedy gdy nasze państwo zostało rozebrane przez zaborców. Pierwsza to oczywiście liberalizm, jeden z najważniejszych interlokutorów republikanizmu, gdzie podstawowym punktem sporu jest rola i przeznaczenie jednostki. Drugą jest nurt demokratyczny, który się odnosi się de facto do tego podmiotu, który sprawuje władzę, czyli pewnej podstawy. Czy jest to, jak wnioskuję z tego, co Pan Profesor mówi, w republikanizmie prawo, a w przypadku demokracji lud.

Właśnie w tę stronę chciałem zmierzać. Mówiąc o Arystotelesie, wskazałem, że doceniłby  on pewien wymiar liberalizmu. Myślę, że u  Locke’a można by spokojnie wskazać bardzo mocne elementy republikańskie, wprawdzie z wyakcentowaniem roli jednostkowej wolności, ale w ramach pewnej szerszej przestrzeni odpowiedzialności za wspólnotę. Klasyczne myślenie liberalne jest przecież jak najbardziej sensowne. Bierze za punkt wyjścia to, że człowiek jest jednostką i analizuje, co z tego wynika. Nie skupia natomiast specjalnie uwagi na wątkach wspólnotowych. Nie ma, moim zdaniem, wielkiego problemu, aby te dwie tradycje ze sobą pogodzić, ale nie na zasadzie prostego sumowania. Tradycja republikańska jest bowiem szersza i  może – choć nie musi – objąć sobą tradycję liberalną. Objąć i przyswoić sobie cały dorobek tradycji liberalnej, który trafnie pokazuje konieczność wprowadzenia całego szeregu instytucji państwowych, które nazywamy dzisiaj w skrócie państwem prawa. Pewne  elementy takiego państwa były oczywiście znane i obecne już w czasach rzymskich. Ale to dzięki klasycznym myślicielom liberalnym otrzymaliśmy precyzyjną argumentację pokazującą sensowność stworzenia porządku instytucjonalnego, który gwarantuje poszanowanie indywidualnej wolności jednostek.

Ale troska o poszanowanie indywidualnej wolności nie oznacza, że ludzie są tylko indywiduami. Jeśli w swoim doświadczeniu wolności dostrzegają również wymiar wspólnotowy, taki, który wychodzi poza podstawową instytucjonalną sieć państwa prawa, to również ten wątek należy uwzględnić i tu od razu  znajdujemy się na poziomie republikańskim.

Natomiast inny problem wiąże się z wspomnianym przez Pana nurtem demokratycznym. W polityce – choć nie tylko – za jakie pojęcie się nie weźmiemy, to od razu widzimy przed sobą stajnię Augiasza. Tak właśnie jest z demokracją. Co to jest demokracja? Bardzo trudno rozmawia mi się z ludźmi, którzy używają słów rzekomo oczywistych: „demokratyczne wybory”, „walczymy o demokrację”, „to niedemokratyczne”, choć  tak naprawdę nie wiedzą, co mówią. Dla większości demokracja to przede wszystkim wartość sama w sobie, najlepszy z ustrojów możliwych do urzeczywistnienia. To idol, przedmiot wiary.

A przecież demokracja z pewnością nie jest najlepszym ustrojem, a jeśli oczyści się ją z tych wszystkich zalet, które się jej  niesłusznie przypisuje, bo pochodzi z zupełnie innych, niedemokratycznych źródeł, to jako czysta forma ustrojowa wydaje się wręcz jednym z najgorszych ustrojów. Nie chcę w to głębiej wchodzić, bo wiele o tym pisano i sam o tym wiele pisałem.

Podstawowy problem jest inny, chodzi o demokratyczne rozumienie wolności. Wolność może być rozumiana w tym sensie, że jestem wolny, tylko wtedy, gdy coś ode mnie zależy. Gdy coś ode mnie nie zależy, to nie jestem wolny. Owszem, istnieje sfera prywatna – na to się wszyscy zgadzamy – to jest moje, z tym mogę robić to, co mi się podoba, państwo ma mi tylko zapewnić niezbędne warunki bezpiecznego korzystania z tej mojej prywatnej wolności. Ale jest przecież również przestrzeń publiczna. Tam podejmowane są pewne rozstrzygnięcia, na które nie mam wpływu. Czuję się zniewolony i dopóki nie uzyskam wpływu także na zewnętrzne publiczne warunki mojego funkcjonowania, nie będę w pełni wolny. Stąd rodzi się całkiem sensowny postulat: mam prawo nie tylko do wolności prywatnej, ale również do współdecydowania o regulacjach dotyczących przestrzeni publicznej i państwowej. Dopiero wtedy naprawdę wolny, gdy będę miał na to wpływ. I tak właśnie argumentacja stoi za demokratycznym postulatem powszechnego prawa do decydowania o sprawach politycznych.

Jak na to prawo patrzą republikanie, w takim idealnym typie republikańskim?

W perspektywie republikańskiej chcę uczestniczyć we władzy nie dlatego, że mam takie prawo i pragnę uzyskać to, co mi się należy, ale dlatego, że traktuję to jako powinność wobec wspólnoty i jej członków, chcę swój czas i swoje umiejętności oddać i poświęcić innym. Moje prawa polityczne są tutaj postrzegane przez pryzmat  troski o dobro wspólne. Prawo do uczestniczenia we władzy nabiera w perspektywie republikańskiej sensu tylko wtedy, jeżeli ta władza jest pojmowana jako służba. Republikański postulat brzmi: im bardziej człowiek wykaże się postawą służebną wobec wspólnoty, tym więcej władzy można mu powierzyć. W republice rzymskiej tak to właśnie działało – kolejne funkcje państwowe można było pełnić dopiero wówczas, gdy odbyło się służbę na niższych szczeblach. Trzeba było być edylem, żeby zostać pretorem; aby zostać konsulem, trzeba było być najpierw pretorem.

Mamy tu więc hierarchiczność szczebli władzy oraz powiązanie obowiązków i odpowiedzialności, natomiast w perspektywie demokratycznej wygląda to inaczej. Każdy ma równe prawo do władzy, a jeżeli już ta władza jest dzielona, to w sposób mechaniczny. Nie ma rozróżnienia jakościowych zdolności i kompetencji, wszystkim – przynajmniej teoretycznie –  przysługuje taka sam władza. Przede wszystkim nie ma tu w ogóle postulatu służebności i to jest kluczowa różnica między perspektywą demokratyczną i republikańską. Kryje się za nimi także inne rozumienie człowieka, czysto egzystencjalne, które w czasach starożytnych też się pojawiało , ale w czasach nowożytnych rozpowszechniło się w postaci różnych ideologii.

Na przykład?

U podstaw wizji demokratycznej znajdujemy obraz człowiek, który jest autonomiczny, jest panem samego siebie, jego jedynym zadaniem i celem jest samorealizacja, zaspakajanie swoich własnych potrzeb, pragnień, poszerzanie zakresu swojego wpływu. Łączy się z tym również rozumienie wolności jako emancypacji, czyli wyzwalania. Tu nie chodzi już o to, aby się cieszyć tą wolnością, którą mamy. Wolność ma polegać na stałym wyzwalaniu się od istniejących ograniczeń. Pojawia się idea wyzwalania. Wolny jest ten, kto się stale wyzwala.

Edmund Burke  w Rozważaniach o rewolucji we Francji, komentuje kazanie Richarda Price’a, przewodniczącego Towarzystwa Rewolucyjnego w Anglii, w którym ten deklarował, że teraz najważniejszą sprawą jest sprawa wolności. Na to Burke odpowiada, że do tej pory był przekonany, że Anglicy cieszą się wolnością, mają takie a takie swobody, a tu nagle ktoś przychodzi i głosi, że to nieprawda, że prawdziwiej wolności  jeszcze nie ma i trzeba ją dopiero w Anglii zaprowadzić.

Co miał na myśli Price mówiąc o wolności?

Rzecz sprowadzała się do tego, by wzorem rewolucjonistów z Francji zburzyć istniejące już instytucje polityczne i dać ludziom powszechne prawa wyborcze, by nagle wszyscy mogli o wszystkim decydować. To, co dotychczas było gwarantem wolności, dla zwolenników rewolucji okazuje się ograniczeniem wolności. Na podobną sprawę, co Burke zwraca uwagę także Kant w traktacie Zum ewigen Frieden, w którym przedstawia państwo republikańskie jako absolutne zwieńczenie wolności. Ale to państwo republikańskie jest przede wszystkim państwem prawa, tym klasycznym państwem liberalnym, państwem minimalnym. Do tego takim, w którym ponadto sprawowanie  władzy oparte jest na zasadzie reprezentacji –  ci, którzy sprawują władzę, są reprezentantami narodu. Co to znaczy być reprezentantem narodu? To znaczy reprezentować dobro wspólnoty, służyć tym, których się reprezentuje. Takimi republikańskimi, opartymi o reprezentację narodu ustrojami może być monarchia, może być również arystokracja, kiedy mała grupa ludzi rzeczywiście reprezentuje dobro szeroko rozumianego narodu, ale nigdy ustrojem republikańskim nie może być demokracja, ponieważ każdy chce w niej być panem. Jedyna motywacja zaangażowania politycznego jest w demokracji taka: chcę władać, nie chcę komukolwiek służyć. Kant pisze te słowa w czasie ekscesów Rewolucji we Francji, która pod hasłem republiki wprowadzała właśnie tak rozumianą demokrację. Kant jest więc w swej krytyce demokracji bardziej radykalny niż Platon i Arystoteles, którzy uważali, że demokracja może być jednak republikańska.

To bardzo ważne spostrzeżenie Kanta: wydawałoby się, że uzupełnienie wolności osobistej  o wolność rozumianą jako prawo do udziału w życiu politycznym, jest zawsze czymś pożądanym, bo wznosi życie wspólnoty na wyższy, bardziej wolnościowy poziom. Okazuje się, że jest inaczej. Pochopne nadanie wszystkim ludziom praw politycznych powoduje ekscesy wolności, bo do tego, żeby sprawować jakąś formę władzy politycznej, trzeba spełniać pewne warunki, trzeba do tego w pewnym sensie dojrzeć. Sam postulat poszerzenia partycypacji politycznej jest jak najbardziej właściwy i wynika z rozumienia człowieka jako istoty wolnej, ale ten postulat – jak uczy historia i wydarzenia Rewolucji – powinien być wprowadzony nie automatycznie, tylko wyjątkowo roztropnie.

Kant z tego względu zaproponował dwie kategorie obywateli: biernego i czynnego.

Tak. Bierny obywatel to ten, któremu przysługują takie same jak innym prawa, i który znajduje się pod opieką porządku prawnego, natomiast czynny to ten, który uczestniczy ponadto w sprawowaniu władzy, bezpośrednio lub pośrednio. Czynnym obywatelem może być jednak według Kanta tylko ten, kto, wykazał w swoim życiu  prywatnym, że jest samodzielny, że potrafi być panem samego siebie. Takie ujęcie wydaje mi się trafne, ale jednak zbyt minimalistyczne – indywidualistyczne i liberalne. Dodałbym jeszcze do tego: ten, kto pokazał, że nie tylko jest samodzielny, ale że potrafi być odpowiedzialny za powierzoną mu wspólnotę, np. rodzinę czy jakieś stowarzyszenie. Dopiero taki człowiek zasługuje na to, by – patrząc z perspektywy republikańskiej – udzielić mu uprawnień politycznych.

Na koniec chciałbym poprosić Pana Profesora o ocenę, jak współcześnie należałoby definiować republikanizm? Jakie wątki tej tradycji eksponować?

 Przede wszystkim, po latach studiów i badań nad rozmaitymi nurtami myślenia o polityce, jestem przekonany, że to właśnie perspektywa republikańska jest najlepszą, najbardziej głęboką, najbardziej syntetyczną perspektywą teorii i praktyki politycznej. W tej perspektywie własna wspólnota polityczna rozumiana jest jako nadrzędne dobro, choć na szczęście – dzięki zakorzenieniu  jej w chrześcijaństwie – niekonieczne jako dobro absolutne. Jest w niej oczywiście także miejsce na to, co współcześnie nazywamy państwem prawa i co zawdzięczmy klasycznej tradycji liberalnej, czyli na te wszystkie instytucje, które stoją na straży poszanowania prywatności jednostek, przestrzeni niezbędnej do tego, aby każda z nich jednostka mogła prowadzić w sposób wolny swoje życie, kształtując je tak, jak sama uważa za właściwe. Taka nowoczesna republikańska synteza, gdzie wolne jednostki chcą i mogą realizować swoją wspólnotową naturę i swoje wspólnotowe powołanie wydaje mi się najbardziej obiecująca zarówno dla Polski, jak i dla całego zachodniego świata.

 



Zbigniew Stawrowski - Filozof polityki, profesor UKSW, dyrektor Instytutu Myśli Józefa Tischnera w Krakowie, autor książek Państwo i prawo w filozofii Hegla (1994), Prawo naturalne a ład polityczny (2006), Niemoralna demokracja (2008), Solidarność znaczy więź (2010), Wokół idei wspólnoty (2012), The Clash of Civilizations or Civil War (2013), Budowanie na piasku. Szkice o III Rzeczypospolitej (2014). Członek Ośrodka Myśli Politycznej, współautor wydanych przez OMP prac zbiorowych Polska Solidarności (2011) i Oblicza demokracji (2002). W roku 1980 współzałożyciel Niezależnego Zrzeszenia Studentów w Szkole Głównej Planowania i Statystyki w Warszawie.

Wyświetl PDF