Wolność i demokracja


Istnieje dość rozpowszechnione przekonanie, iż demokracja i wolność to nieomal to samo. Demokracja ma gwarantować wolność i być ustrojem, w którym zakres swobód, jakimi dysponują ludzie, jest najszerszy w stosunku do innych form organizacji politycznej społeczeństw. Warto przyjrzeć się, czy ów związek demokracji i wolności jest tak ścisły, i tak niewątpliwy.

Wolność polityczna i wolność indywidualna

Wydaje się, że wolność z punktu widzenia demokracji to przede wszystkim udział w sprawowaniu władzy (demokracja bezpośrednia) lub kontrola władzy i jej ograniczanie (demokracja pośrednia, przedstawicielska)[1].

W słynnej mowie, którą znajdujemy w Wojnie peloponeskiej Tukidydesa, Perykles (ok. 494-429 przed Chr.) tak charakteryzuje związek między demokracją i wolnością w Atenach:

“Nasz ustrój polityczny nie jest naśladownictwem obcych praw, a my sami raczej jesteśmy wzorem dla innych niż inni dla nas. Nazywa się ten ustrój demokracją, ponieważ opiera się na większości obywateli, a nie na mniejszości. W sporach prywatnych każdy obywatel jest równy w obliczu prawa; jeśli chodzi o znaczenie, to jednostkę ceni się nie ze względu na jej przynależność do pewnej grupy, lecz ze względu na talent osobisty, jakim się wyróżnia; nikomu też, kto jest zdolny służyć ojczyźnie, ubóstwo albo nieznane pochodzenie nie przeszkadza w osiągnięciu zaszczytów. W naszym życiu państwowym kierujemy się zasadą wolności. W życiu prywatnym nie wglądamy z podejrzliwą ciekawością w zachowanie się naszych współobywateli, nie odnosimy się z niechęcią do sąsiada, jeśli zajmuje się tym, co sprawia mu przyjemność, i nie rzucamy w jego stronę owych pogardliwych spojrzeń, które wprawdzie nie wyrządzają szkody, ale ranią. Kierując się wyrozumiałością w życiu prywatnym, szanujemy prawa w życiu publicznym; jesteśmy posłuszni każdoczesnej władzy i prawom, zwłaszcza nie pisanym, które bronią pokrzywdzonych i których przekroczenie przynosi powszechną hańbę. […] U nas ci sami ludzie, którzy zajmują się sprawami państwa, zajmują się także swymi osobistymi, a ci którzy ograniczają się tylko do swego rzemiosła, znają się także na polityce. Jesteśmy jedynym narodem, który jednostkę nie interesującą się życiem państwa uważa nie za bierną, ale za nieużyteczną”[2].

Cechy porządku politycznego i postawy obywatelskie o jakich mówił Perykles: rządy większości, swobodny dostęp do urzędów i godności, wartość jednostki mierzona jej talentem nie pochodzeniem, równość wobec prawa, wolność jako prawo do prywatności, posłuszeństwo obywatelskie, po dziś dzień uznajemy za charakterystyczne dla państw demokratycznych i zarazem liberalnych. Można by więc odnieść wrażenie, że natura wolności i ustroju demokratycznego nie uległy zmianie przez 2 500 lat. Lecz w ostatnim zdaniu mowa jest o bezużyteczności jednostki, która nie interesuje się sprawami państwa. Właśnie takie pojmowanie obowiązków obywatelskich nie tyle sugeruje postawę republikańską Peryklesa czy postulat demokracji uczestniczącej (partycypacyjnej), o jakim się mówi w związku ze słabą frekwencją wyborczą, lecz wskazuje na inne rozumienie wolności. Niech nie mylą nas deklaracje o niewtrącaniu się w cudze sprawy. Jeśli obywatel Aten czy ogólniej państwa nie uczestniczył w życiu wspólnoty politycznej (nie brał udziału w zgromadzeniu ludowym (heliaja) czy w jakimś innym, nie wybierał i nie dał się wybierać, nie uczestniczył w ferowaniu wyroków itp.), tym samym wykluczał się z niej i stawał się zbędny. W istocie taki obywatel postępował tak, jakby sam skazywał się na banicję lub świadomie deklasował się, sprowadzając własną pozycję do tej, jaką mieli wolni mieszkańcy nie będący obywatelami: nie podejmując obowiązków sam pozbawiał się praw. Wykluczając się z życia wspólnoty politycznej tracił istotną część swego człowieczeństwa. Dla starożytnych było to nie do pojęcia, oznaczało bowiem dobrowolną rezygnację z wolności obywatelskich na rzecz pośledniejszej formy życia. Nie była to rezygnacja z wolności obywatelskiej na rzecz wolności prywatnej, gdyż takie przeciwieństwo nie miało sensu: jak można było z obywatela stać się na przykład metojkiem, jak można było porzucić życie pełnoprawnego członka wspólnoty politycznej, by wieść życie na jej marginesie. Najistotniejsze jednak było przekonanie o charakterze moralnym, iż powodzenie państwa i całej wspólnoty jest najważniejsze, a dobro poszczególnych obywateli nie może inaczej być zapewnione jak właśnie dzięki zabieganiu o dobro całości, czyli dobro wspólne.

Zmiana w pojmowaniu wolności została dostrzeżona w czasach nowożytnych. Benjamin Constant charakteryzując wolność u starożytnych i nowożytnych, zwracał uwagę na zasadniczy kontrast między bardzo szerokim zakresem wolności w sprawach publicznych i niezwykle wąskim w życiu prywatnym w społeczeństwach antycznych, podczas gdy w społeczeństwach nowożytnych niepomiernie rozszerzyła się sfera niezależności osobistej, a korzystanie z praw politycznych nie daje satysfakcji jaką odczuwali starożytni.

“Jednostka u starożytnych, będąc władcą we wszelkich prawie sprawach publicznych, w życiu prywatnym jest zawsze niewolnikiem. Jako obywatel decyduje o wojnie i pokoju; jako osoba prywatna jest ograniczona, obserwowana, dławiona we wszystkich swoich poczynaniach; jako cząstka zbiorowości przesłuchuje, odwołuje z urzędu, wydaje wyroki, pozbawia dóbr, skazuje na wygnanie lub śmierć swoich urzędników lub zwierzchników, jako poddana zbiorowości sama może być z kolei pozbawiona swego stanu, wyzbyta godności, wygnana, skazana na śmierć na skutek nieograniczonej woli całości, której sama jest częścią. Rzecz ma się przeciwnie u narodów nowożytnych, gdzie jednostka będąc niezależną w życiu prywatnym, nawet w państwach o najwyższym stopniu wolności sprawuje władzę jedynie pozornie. Jej władza jest ograniczona, a prawie zawsze zawieszona, a jeżeli nawet w pewnych okresach, co prawda rzadkich i nie pozbawionych ograniczeń, może się ona tej władzy oddawać, to jedynie po to, aby z niej zrezygnować”[3].

Constant upatruje przyczyn owych różnic w większych rozmiarach państw nowożytnych, w zniesieniu niewolnictwa i zwiększeniu się czasu prac wykonywanych przez obywateli, w rozwoju handlu, który absorbuje nie pozwalając na poświęcanie polityce zbyt wiele czasu i wzbudza poczucie niezależności od władzy, gdy idzie o zaspokajanie potrzeb. Spostrzeżenia Constanta, choć przedstawione przezeń publicznie prawie dwieście lat temu, trafiają w sedno.

Pogląd, iż demokracja jest tożsama z wolnością, wymaga więc korekty. Istotnie, demokracja umożliwia czynny udział w sprawowaniu władzy, lecz ulega on ograniczeniu w nowoczesnych społeczeństwach, gdzie ze względu na ich wielkość i utrwalenie się systemu reprezentacji demokracja bezpośrednia nie może być praktykowana. Uczestnictwo w sprawowaniu władzy pozwala cieszyć się wolnością polityczną, czyli obywatelską, lecz nie jest ona tożsama z wolnością indywidualną, z wolnością w sferze prywatnej. Demokracja musi być więc połączona z innymi instytucjami, które zabezpieczają wolność poszczególnych ludzi jako osób.

Wolność indywidualna może być najtrafniej zdefiniowana jako wolność od przymusu ze strony innych osób. John Locke, uważany powszechnie za twórcę nowożytnego liberalizmu, wyjaśnia na czym polega wolność, którą Constant określił później jako właściwą społeczeństwom nowożytnym.

Wolność sprowadza się bowiem do niezależności od przymusu i gwałtu ze strony innych. Nie jest to możliwe tam, gdzie nie ma prawa. Nie jest więc to, jak się nam mówi, wolnością, gdyby każdy robił to, co mu się podoba. Któż bowiem miałby być wolny, gdyby inny był w stanie go tyranizować? Być wolnym, to znaczy dysponować i swobodnie, zgodnie z własnym sumieniem, kierować własną osobą, działaniem, majątkiem, całą swą własnością z przyzwoleniem prawa, któremu się podlega, nie być więc poddanym czyjejś arbitralnej woli, ale kierować się bez przeszkód własną wolą”[4]. Związek między wolnością i własnością polega na dysponowaniu sobą i wytworami własnej pracy: „każdy człowiek dysponuje własnością swej osoby. Nikt nie ma do niej uprawnienia poza nim samym. Możemy więc powiedzieć, że praca jego ciała i dzieło jego rąk słusznie należą do niego. Cokolwiek zatem wydobył ze stanu ustanowionego i pozostawionego przez naturę, złączył ze swą pracą i przyłączył do tego, co jest jego własne, uczynił swą własnością”[5].

Z kolei John Stuart Mill charakteryzuje wolność w podobnym duchu, choć pojmuje zakres wolności jednostkowej szerzej i zarazem w sposób bardziej szczegółowy. Koncentruje się na granicach usprawiedliwionego przymusu ze strony jednostek lub zbiorowości, by następnie scharakteryzować różne odmiany wolności. W słynnym eseju O wolności pisze, iż jego celem „jest stwierdzenie jednej bardzo prostej zasady, która powinna przyświecać wszelkim próbom kontrolowania lub przymuszania jednostki przez społeczeństwo, bez względu na to, czy używa ono siły fizycznej w postaci sankcji prawnych, czy też przymusu moralnego opinii publicznej. Zasada ta brzmi, że jedynym celem usprawiedliwiającym ograniczenie przez ludzkość, indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka jest samoobrona, że jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzywdzie innych. Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem. Nie można go zmusić do uczynienia lub zaniechania czegoś, ponieważ to go uszczęśliwi, ponieważ zdaniem innych osób będzie to mądrym lub nawet słusznym postępkiem. Są to poważne powody, by go napominać, przemawiać mu do rozumu, przekonywać go lub prosić, lecz nie, by go zmuszać lub karać w razie, gdyby nas nie słuchał. Aby to ostatnie było usprawiedliwione, postępowanie, od którego chcemy go odwieść, musi zmierzać do wyrządzenia krzywdy komuś innemu. Każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część swego postępowania, która dotyczy innych. W tej części, która dotyczy wyłącznie jego samego, jest absolutnie niezależny; ma suwerenną władzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem. […] Istnieje jednak sfera działania, którą społeczeństwo, w odróżnieniu od jednostki, interesuje się tylko pośrednio – obejmująca całą tę część życia i postępowania człowieka, która wpływa na innych, to tylko dzięki ich swobodnemu i dobrowolnemu przyzwoleniu i współudziałowi. Gdy mówię: tylko na niego samego, mam na myśli: bezpośrednio i przede wszystkim; gdyż to, co wpływa na niego samego, może wpłynąć na innych za jego pośrednictwem, i zarzut, który może się opierać na tej ewentualności, będzie w następstwie rozpatrzony. To więc jest właściwą dziedziną ludzkiej wolności. Obejmuje ona, po pierwsze, wewnętrzną sferę świadomości: żądanie wolności sumienia w najszerszym znaczeniu tego słowa; wolności myśli i uczucia; absolutnej swobody opinii i osądu we wszystkich przedmiotach praktycznych lub filozoficznych, naukowych, moralnych lub teologicznych. Mogłoby się wydawać, że wolność wyrażania i ogłaszania opinii wynika z innej zasady, gdyż wchodzi w skład tej części postępowania jednostki, która dotyczy innych ludzi; ale ponieważ jest prawie równie doniosła, jak sama wolność myśli, i opiera się w dużej mierze na tych samych podstawach, jest w praktyce od niej nieodłączna. Po drugie, zasada ta wymaga swobody gustów i zajęć; opracowania planu naszego życia zgodnie z naszym charakterem; działania jak nam się podoba, pod warunkiem ponoszenia konsekwencji, jakie mogą nastąpić – bez żadnej przeszkody ze strony naszych bliźnich, dopóki nasze czyny im nie zaszkodzą, choćby nawet uważali nasze postępowanie za głupie, przewrotne lub niesłuszne. Po trzecie, z tak pojętej swobody każdej jednostki wynika swoboda, w tych samych granicach, do zrzeszania się jednostek; swoboda łączenia się w każdym celu nie przynoszącym szkody innym, przy czym przypuszczamy, że zrzeszające się osoby są pełnoletnie i nie są zmuszone lub zwiedzione”[6]. Mill, podobnie jak Constant, podkreśla różnicę między państwami starożytnymi, które „rościły sobie prawo do regulowania każdej części prywatnego postępowania przez władze, na tej podstawie, że cielesna i duchowa karność każdego obywatela leży w interesie państwa”, a państwami nowożytnymi, gdzie większe ich rozmiary i rozdzielenie władzy duchownej od świeckiej ograniczyły ingerencję prawa w sferę życia prywatnego[7]. Wolność jednostkowa stanowi o wolności społeczeństw bez względu na formę rządu. Demokracja, podkreślał Mill, nie daje gwarancji wolności jednostkowej, a może nawet ją ograniczać.

Niemniej Mill rozważając naturę demokracji reprezentatywnej analizował różne jej wady i zalety. „Niebezpieczeństwa – pisał – jakim podlega demokracja reprezentatywna, są […] dwojakiego rodzaju: niebezpieczeństwa wypływające z nader niskiego stopnia inteligencji w ciele reprezentatywnym i kontrolującej go opinii powszechnej, i niebezpieczeństwa grożące ze strony prawodawstwa w duchu klasowym, pozostającego w rękach większości liczebnej, jeżeli tę jedna klasa stanowi”[8]. Przy wszystkich zastrzeżeniach oceniał demokrację jako ustrój sprzyjający wolności jednostkowej, która miała dlań wartość nadrzędną. Aby uniknąć wpływu ludzi niewykształconych na kierowanie organem przedstawicielskim, opowiadał się za wprowadzeniem dodatkowych głosów dla osób wykształconych i nieudzielaniem prawa wyborczego osobom niewykształconym, niezdolnym do samodzielnego utrzymania się (łagodna forma cenzusu majątkowego), oraz kryminalistom. Wykształcenie miało gwarantować lepsze rozeznanie w potrzebach społecznych i celach polityki państwa. Oznaczało to, że na warstwach wykształconych spoczywały szczególne obowiązki i odpowiedzialność za wspólnotę polityczną. Ich świadomy udział w procedurach wyborczych, a następnie w organie przedstawicielskim rozumiał Mill jako właściwą formę demokracji partycypacyjnej. Świadom wad parlamentaryzmu w różnych krajach, krytykował system partyjny, jako nie odzwierciedlający opinii publicznej, i deformujący stanowienie prawa pod wpływem wymogów chwili i ze względu na chęć uzyskania poparcia wyborczego. Parlament nie powinien tworzyć prawa, lecz udzielać instrukcji niezależnym komisjom legislacyjnym, niezaangażowanym w bieżącą politykę. Demokracja z wbudowanymi w nią mechanizmami ograniczającymi mogła być uznana za ustrój wolności.

Sto lat później inny liberał Friedrich A. von Hayek analizując naturę wolności wskazywał na przymus jako jej przeciwieństwo. Przymus nie oznacza bynajmniej braku możliwości podejmowania wolnej decyzji, lecz polega na manipulowaniu drugą osobą, na uczynieniu jej narzędziem realizacji celów tego, kto kontroluje sytuację, kto w ten sposób określa cele, pośród których dana osoba ma wybierać. Ten, komu narzuca się alternatywy wyboru, zostaje pozbawiony wolności i spełnia wolę drugiego w jego interesie.

“Stan, w którym człowiek nie jest przedmiotem przymusu ze strony arbitralnej woli kogoś innego czy innych jest często również określany jako wolność „indywidualna” lub „osobista” […] Przymus ma miejsce wówczas, gdy działania jakiegoś człowieka poddane są woli innej osoby nie dla realizacji jego celu, lecz celów tej osoby. Nie znaczy to, że ten, kto jest poddawany przymusowi w ogóle nie dokonuje wyboru; gdyby tak było nie moglibyśmy mówić o tym, że „działa”. Jeśli moją rękę prowadzi się z użyciem siły fizycznej, bym złożył podpis lub by moim palcem został naciśnięty spust pistoletu, to znaczy, że nie działam. Taka przemoc, która przekształca moje ciało w narzędzie w cudzych rękach jest równie zła jak sam przymus i z tego powodu należy ją powstrzymać. Jednak przymus zakłada, iż wciąż dokonuję wyboru, lecz mój umysł stał się czyimś narzędziem, ponieważ alternatywy, wobec których staję, zostały tak dobrane, że moje postępowanie, które ten, kto mnie przymusza, chce abym wybrał, jest dla mnie najmniej dokuczliwe. Choć pod przymusem, to jednak to ja decyduję, co jest najmniejszym złem w danych okolicznościach”[9]. „Przymus zakłada zarówno groźbę wyrządzenia krzywdy, jak i intencję spowodowania tą drogą pewnego postępowania. Chociaż ten, kto działa pod przymusem wciąż dokonuje wyboru, to jego alternatywy zostały określone przez osobę wywierającą przymus, tak by wybrał on to, czego chce ta osoba. Nie jest on całkowicie pozbawiony możliwości posługiwania się swymi zdolnościami, lecz nie ma możliwości spożytkowania swej wiedzy dla swoich celów. […] Przymus jest złem, gdyż nie pozwala danej osobie wykorzystać w pełni jej sił umysłowych i w konsekwencji uniemożliwia wniesienie przez nią na rzecz wspólnoty największego możliwego wkładu do jakiego zdolna”[10].

Według Hayeka, obyczaj, tradycja i prawa (rządy prawa) stanowiły gwarancję zachowania wolności jednostkowej. Autor The Constitiution of Liberty argumentował, iż wolność indywidualna (od przymusu) jest warunkiem rozwoju społecznego, gospodarczego i cywilizacyjnego. Demokracja przedstawicielska w znanym nam kształcie nie pozwala na właściwe urzeczywistnianie się wolności jednostkowej, a nawet stanowi dla niej zagrożenie. Podobnie jak Mill, Hayek dostrzegał destrukcyjny wpływ systemu partyjnego na działanie parlamentu. Ciało przedstawicielskie jest paraliżowane w swych funkcjach prawodawczych przez wymogi bieżącej polityki, przez walkę interesów grupowych i partyjnych. Tworzone prawo odzwierciedla zmieniające się preferencje grup wyborców lub biurokracji partyjnej. Dlatego system przedstawicielski wymaga przebudowy, przejścia od demokracji do demarchii, czyli ustroju, w którym istnieją dwie izby ciała przedstawicielskiego: Zgromadzenie Rządowe, które sprawuje kontrolę nad bieżącą polityką rządu i Zgromadzenie Ustawodawcze, tworzące prawo bez bezpośredniego uczestnictwa w aktualnej polityce. Różnice w ordynacji wyborczej, nieco przypominające system stosowany w USA, mają nadać demokracji bardziej stabilny charakter, chroniący przed dominacją większości i partykularyzmów grupowych.

Próby pogodzenia wolności politycznej z wolnością
jednostkową – stała obecność dziedzictwa antyku

Myśliciele nowożytni dostrzegając wagę wolności jednostkowej i zagrożenia płynące dla niej ze strony innych jednostek, w tym zwłaszcza władców, uwzględniali doświadczenie swej epoki, czasów wojen religijnych, władzy arbitralnej i niestabilnej, a później monarchii absolutnej. Czasy słabej władzy centralnej (monarszej) ograniczonej tradycją, siłą książąt terytorialnych, wątłą administracją i brakiem stałych sił policyjnych, tak charakterystyczne dla średniowiecza, odchodziły w przeszłość. Starożytni w swej filozoficznej refleksji nad polityką zdołali określić kilka podstawowych wątków tematycznych, które w epoce nowożytnej również podejmowano z szacunku dla antycznych autorytetów i w przekonaniu o aktualności problemów starożytnej filozofii politycznej. Dlatego z jednej strony kontynuowano rozważania o ustrojach politycznych (ich wadach i zaletach), o naturze władzy politycznej, o powinnościach obywatelskich, a z drugiej strony, starano się uwzględnić zmiany społeczne i polityczne, które nadały jednostce i jej uprawnieniom istotny walor, czyniąc kwestię wolności jednostkowej i jej relacje z polityką, a potem ze sferą społeczno-ekonomiczną, jednym z przewodnich tematów filozofii politycznej. Odtąd współistnieć będą ze sobą zagadnienie wolności jako udziału we władzy, działania na rzecz dobra wspólnoty politycznej, i wolności jako swobody postępowania w ramach sfery prywatnej, pozapolitycznej, swobody zabiegania o własne sprawy i interesy. Wzajemne relacje między tymi dziedzinami pozostają po dzień dzisiejszy przedmiotem dyskusji, a różnice stanowisk można w uproszczeniu sprowadzić do uznania jednej z tych form wolności za donioślejszą.

Locke, jak wspomniano wyżej, uważa wolność jednostki za niezbywalne prawo natury, które obejmuje dysponowanie sobą i swą własnością już w stanie natury, przy bardzo istotnych ograniczeniach, jakimi są a) pochodzenie człowieka od Stwórcy, co sprawia, iż jesteśmy jego własnością i nie możemy dysponować swym życiem dowoli oraz b) podleganie prawom, które określają granice swobody działania. Wyjście ze stanu natury (inaczej niż u Hobbesa pojmowanego jako stan społeczny, w którym ludzie mają prawo własności w szerokim sensie, obejmujące dysponowanie sobą, czyli wolność) i utworzenie społeczeństwa politycznego lub obywatelskiego, czyli „jednego ciała politycznego, w którym większość posiada uprawnienie do działania i pociągnięcia za sobą reszty”, polegające na oddaniu swej naturalnej wolności na mocy ugody, jest niezbędne, by możliwe było dochodzenie krzywd i rozstrzyganie sporów między ludźmi[11]. Interpretacja prawa natury przez strony konfliktu nie prowadzi do rozstrzygnięć, do przywracania sprawiedliwości, gdyż bycie sędzią we własnej sprawie wiąże się ze stronniczością. Niezbędny jest zatem znany i uznany autorytet, który zdolny byłby do bezstronności. Idąc w ślady swego mistrza Richarda Hookera, Locke przyjmuje, że autorytet taki wymaga powołania legislatywy w postaci jakiegoś ciała kolektywnego, które stanowi prawa, obowiązujące wszystkich członków społeczeństwa obywatelskiego. Społeczeństwo obywatelskie działa zgodnie z ustaleniami i wolą większości. Nie znaczy to oczywiście, by prawo tworzone przez legislatywę mogło być sprzeczne z podstawowymi niezbywalnymi uprawnieniami ludzi czy generalnie z prawem naturalnym. Jednak wskazanie na znaczenie zasady większości przy tworzeniu prawa i innych działaniach ciała politycznego wprowadza wątek łączący ze sobą tradycję antyczną i nowożytne tendencje w filozofii politycznej. Zasada większości jest skierowana przeciwko zasadzie władzy absolutnej, nie przesądza jednak formy rządu, choć powiązana z zasadą reprezentacji ogranicza dopuszczalne ustroje do takich, które pozostają w zgodzie z umową społeczną, a więc respektują zasadę suwerenności ludu, mają charakter reprezentatywny i honorują uprawnienia naturalne. Nie oznacza to, że Locke jest zwolennikiem nieograniczonego prawa wyborczego, które dawałoby każdemu uprawnienie do udziału w powoływaniu ciała przedstawicielskiego, lecz opowiada się za cenzusem majątkowym i proporcjonalną reprezentacją okręgów wyborczych. Oparty na tych zasadach ustrój może mieć naturę monarchii konstytucyjnej, republiki czy oligarchii.

Wskazanie na władzę ustawodawczą jako najważniejszą obok dwóch innych: wykonawczej, której zadaniem jest wykonywanie praw i utrzymywanie ich w mocy, oraz władzy federatywnej, której funkcja polega na decydowaniu o wojnie i pokoju, i – jak byśmy dzisiaj powiedzieli – na prowadzeniu polityki zagranicznej, świadczy o znaczeniu, jakie Locke przywiązuje do istnienia i działania instytucji tworzącej prawo jako podstawy porządku społecznego i politycznego, w którym obywatele cieszą się wolnością indywidualną i polityczną w ramach prawa. Co istotne, Locke podkreśla znaczenie rzeczowego i podmiotowego rozdziału władzy prawodawczej i wykonawczej, natomiast przyjmując rzeczowe rozdzielenie władzy wykonawczej i federatywnej, uznaje za zasadne, z punktu widzenia spójności polityki, sprawowanie jej przez te same podmioty (osoby). Władza federatywna, odmiennie niż władza wykonawcza, nie polega na wcielaniu prawa w życie, lecz na działaniu uwzględniającym konkretne okoliczności, dążenia i interesy tych, z którymi ma się do czynienia poza własnym społeczeństwem (cudzoziemcy). Mądrość i zręczność to podstawa działania osób sprawujących władzę federatywną. Prowadzenie polityki, w której umiejętność przewidywania i świadomość ograniczeń wynikających z działania w warunkach niepewności mają znaczenie największe, Locke wiąże przede wszystkim z polityką zagraniczną, ze sferą stosunków pomiędzy różnymi społeczeństwami politycznymi. Zasada większości, która stanowi jedną z podstaw ustroju demokratycznego, jest równoważona przez prawo naturalne, które wyznacza ramy i treść zasad prawa tworzonego przez ciało przedstawicielskie.

Stanowisko Locke’a stanowi klasyczną próbę pogodzenia ze sobą dwóch odmian wolności. Stan natury, jak wspomnieliśmy, jest stanem społecznym. Co sprawia, że relacje społeczne istnieją w tej przedpolitycznej formie społeczeństwa? Związane one są z własnością. Własność bowiem ucieleśnia wzajemne odnoszenie się do siebie ludzi, jako tych, którzy dysponują sobą, a więc mają świadomość własnej odrębności i niezależności wobec innych, i świadomość ich odrębności i niezależności wobec siebie, czyli uznają wzajemnie swą wolność. Dotyczy to także, a właściwie przede wszystkim, rzeczy materialnych, które jako należące do kogoś, nie stanowią już cząstek natury, lecz wskazują na człowieka, który je posiada. Może on wymienić tę rzecz na inną, podarować ją czy wypożyczyć, a więc postępować ze względu na innych ludzi. Rzecz jest czyjąś własnością, bo jest związana z uprawnieniem, mającym swe pierwotne źródło w przywłaszczeniu części przyrody dzięki pracy, i, co bardzo istotne, w respektowaniu go przez innych ludzi. Jest to równoznaczne z istnieniem wzajemnych odniesień między ludźmi, czyli społecznym charakterem ich relacji. Wprawdzie relacje te nie mają charakteru bezkonfliktowego, gdyż własność, a ściślej uprawnienia naturalne, które nadają czemuś charakter własności, różnie mogą być interpretowane przez ludzi, lecz nie konflikty są podstawą wzajemnych odniesień między nimi. Raczej stanowią dla nich przeszkodę. Stąd rodzi się potrzeba ich usunięcia lub zredukowania poprzez zobiektywizowaną, bezstronną interpretację. Pierwotna forma społeczeństwa cywilnego (niepolitycznego) wykazuje zbyt wiele cech stanu „wojny wszystkich ze wszystkimi”. Przejście do społeczeństwa politycznego czy obywatelskiego w rezultacie milczącej zgody okazuje się konieczne. Należy to rozumieć jako uznanie potrzeby istnienia politycznych form więzi międzyludzkich jako warunku utrzymania i rozwoju ładu społecznego, jako podstawy trwałości więzi społecznych opartych na dążeniu do zaspokojenia własnych potrzeb i realizacji własnych interesów (niekoniecznie całkowicie jednostkowych, bo przecież mogą to być interesy rodziny).

Społeczeństwo obywatelskie (polityczne), czyli państwo, jest warunkiem koniecznym istnienia i trwałości społeczeństwa cywilnego (niepolitycznego). Społeczeństwo obywatelskie nie jest skutkiem przemian w społeczeństwie cywilnym, lecz nową jakościowo, odrębną formą bytu społecznego. Społeczeństwo cywilne pozostaje sferą realizacji interesów jednostkowych, lecz ulega przekształceniu, gdyż znajduje oparcie w instytucjach politycznych. Wskazanie na wagę politycznej formy współpracy ludzi ujawnia antyczny aspekt myśli Locke’a, wsparty refleksją chrześcijańską[12]. Współistnieje on jednak z nowożytnym pojmowaniem człowieka nie tylko jako obywatela, lecz także jako jednostki, osoby prywatnej. Demokracja, przy wspomnianych istotnych warunkach ograniczających, oparta jest na wolności obywatelskiej, służy dobru wspólnoty i wspiera pośrednio wolność jednostkową. Nie należy jednak wyprowadzać stąd wniosku, iż wolność jednostkowa nie mogłaby istnieć bez demokracji jako procedury zmiany władzy, która charakteryzuje demokratyczne państwo. To istnienie prawa, sądownictwa, dokonującego jego bezstronnej interpretacji, legislatywy i monopolu siły, który pozwala na skuteczne egzekwowanie prawa, sprawia, iż wolność w ramach prawa może być zachowana.

Również myśl Jean-Jacques Rousseau’a zwrócona jest ku antykowi ze względu na problemy współczesne. Rousseau w Umowie społecznej wypowiada wielokrotnie przytaczane zdanie: „Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach”[13]. Naturalna wolność, nie wynikająca z umowy, polega na nieposiadaniu władzy nad innym człowiekiem, inaczej mówiąc na nieobecności arbitralnego przymusu ze strony drugiego człowieka. Wolność, podobnie jak u Locke’a, jest niezbywalna, i nie można się jej zrzec, bo a) oznaczałoby to, iż jako pozbawieni wolnej woli przestajemy być podmiotami moralnymi (nie działamy w sposób wolny, nie ponosimy odpowiedzialności), b) rezygnacja z wolności prowadzi do bezwzględnej władzy drugiego człowieka, co sprawia, iż taki układ jest bezzasadny, bo oparty na całkowitej nierównomierności stron. Rousseau stawia więc pytanie, jak możemy, nie tracąc wolności, przezwyciężyć rosnące niedogodności stanu natury i odpowiada, że trzeba „znaleźć formę zrzeszenia, która by broniła i chroniła całą swą siłą wspólną osobę i dobra każdego członka i przy której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolnym jak poprzednio”, co można osiągnąć poprzez umowę społeczną[14]. Rousseau pojmuje ją jako przejście od wolności naturalnej do umownej, jako zrzeczenie się praw naturalnych jednostki na rzecz społeczności w zamian za uczestnictwo w powołanej do istnienia wspólnocie politycznej. Ponieważ każdy zrzeka się wolności naturalnej, więc wszyscy znajdują się w tej samej sytuacji: nikt nie panuje nad nikim, gdyż każdy posiada tyle samo władzy nad innymi, ile inni nad nim samym, wolność zostaje równo podzielona.

Umowa społeczna sprowadza się do następującej formuły: „«każdy z nas wspólnie oddaje swoją osobę i całą swą potęgę pod naczelne kierownictwo woli powszechnej i traktujemy każdego członka jako niepodzielną część całości». Ten akt zrzeszenia tworzy natychmiast, w miejsce prywatnej osoby każdego kontrahenta, ciało moralne i zbiorowe, które złożone jest z tylu członków, ile zgromadzenie liczy głosów, które uzyskuje przez ten akt swoją jedność, swoje ja wspólne, swoje życie i swą wolę. Ta osoba publiczna, utworzona w ten sposób przez połączenie wszystkich otrzymywała dawniej miano civitas [miasto, państwo], obecnie republiki, czyli ciała politycznego, które członkowie jego nazywają państwem, gdy jest bierne, zwierzch-nikiem (souverain), gdy jest czynne, mocarstwem, gdy je porównują z innymi. Co do członków, to przybierają oni ogólną nazwę ludu (peuple), w szczególności nazywają się obywatelami, jako uczestnicy władzy zwierzchniej, i poddanymi, jako podlegli ustawom państwowym [wyróżnienia w oryginale]”[15].

Polityczna forma życia społecznego, która z ludzi prywatnych czyni obywateli, daje im nową wolność, podobnie jak u starożytnych, polegającą na uczestnictwie we władzy. Nad obywatelami nie panuje nikt, a zatem są wolni. Jedynie prawo, przez nich samych przyjęte, pełni nad nimi władzę, zgodnie ze znaną już w antyku formułą rex lex. Umowa społeczna oparta na zasadzie jednomyślności dotyczy także nowych członków, pojawiających się w społeczeństwie, gdyż jej zobowiązania stosują się do nich domyślnie. Natomiast ustawy i inne decyzje (dotyczące spraw bieżących) przyjmowane są w wyniku głosowania wedle zasady większości[16]. Zgoda obywatela na uchwalone ustawy czy podjęte decyzje nie jest konieczna, gdyż wola większości wyraża wolę powszechną. Rousseau przyjmuje, że wola powszechna różna od sumy woli jednostkowych, wyraża to, co racjonalne, a zatem powszechnie obowiązujące. Innymi słowy wola powszechna to wola, która ujawniłaby się w sposób jednoznaczny, gdyby wszyscy obywatele uczestniczący w podejmowaniu decyzji kierowali się wyłącznie zasadą racjonalności, czyli dążeniem do interesu wspólnego. Racjonalność decyzji jest wyrazem wolności. Jest rzeczą oczywistą, iż wola poszczególnych ludzi nastawiona jest na realizację interesu prywatnego i nie może służyć określeniu interesu ogółu, gdyż suma interesów prywatnych nie tworzy interesu wspólnego. Interesy prywatne popychają ludzi do postępowania zgodnie z regułami pasażerów na gapę (free-riders), którzy nastawiają się na życie kosztem społeczeństwa[17]. Czy zatem możliwe jest ustalenie woli powszechnej bez zastosowania Rawlsowskiej zasłony niewiedzy? Rousseau odwołuje się do mechanizmu wzajemnego znoszenia się plusów i minusów woli prywatnych, co w rezultacie daje wolę powszechną. Głosowanie oparte na zasadzie większości, w którym uczestniczą jednostki kierujące się prywatnymi interesami, ujawnia wolę powszechną, jeśli obywatele nie porozumiewają się między sobą (nie tworzą koterii, frakcji, partii itp.), a niewielkie różnice między nimi osiągają wielką liczbę. Oznacza to, jak można przypuszczać, iż duża liczba zróżnicowanych interesów partykularnych odsłania wspólne elementy interesów poszczególnych ludzi, i marginalizuje różnice (analogicznie do prawa wielkich liczb). Podporządkowanie się woli powszechnej, także i wówczas, gdy jest ona wolą większości, oznacza akceptację tego, co racjonalne i co jest wyrazem wolności. Lecz wola powszechna może nie zyskać aprobaty w oczach niektórych obywateli i spotkać się z odrzuceniem. Rousseau nie waha się jednoznacznie wskazać sposobu rozwiązania takiego konfliktu: „jeżeli ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmuszony przez całe ciało; co nie oznacza niczego innego jak tylko to, że będzie zmuszony do wolności”[18]. Wola większości jest racjonalna, zatem prawo przez większość przyjęte jest racjonalne i należy mu się podporządkować, nie ze względu na szacunek dla prawa jako podstawy ładu społecznego, lecz dlatego, że „posłu-szeństwu prawu, które się sobie przepisało, jest wolnością”[19]. Rousseau dokonuje nieuzasadnionego przejścia od koncepcji wolności moralnej, polegającej, według niego, podobnie jak w koncepcjach antycznych, na podporządkowaniu swego postępowania nakazom rozumu (“opanowaniu żądz”), do wolności społecznej czy politycznej, która zasadza się na podporządkowaniu się racjonalnym normom prawa, ustanowionego przez samych obywateli, którzy są wobec niego równi. W ten sposób rozum obywatelski ucieleśniony w prawie panuje nad postępowaniem obywateli. Rozumna wola powszechna określana przez większość nie jest niczym ograniczona, a narzucona wszystkim nie może być uznana za przymus, skoro jest wyrazem racjonalności i rezultatem praw, które obywatele sami stanowią dla siebie. Na tej drodze Rousseau rozróżnia dwa rodzaje wolności, o których mówił 200 lat później Isaiah Berlin, gdy odróżniał wolność negatywną od pozytywnej.

Berlin w znanym eseju Dwie koncepcje wolności scharakteryzował pojęcie wolności negatywnej i pozytywnej[20]. Według niego różnica między dwoma rodzajami wolności wiąże się z odpowiedziami na dwa odmienne, choć powiązane ze sobą, pytania:

1. Wolność negatywna: „Jak daleko sięga obszar, w granicach którego podmiot – osoba czy grupa osób – ma lub powinien mieć całkowitą swobodę działania wedle własnej woli, bez wtrącania się innych osób?”. Berlin w charakterystyczny dla siebie metaforyczny sposób nadaje temu pytaniu także inną postać: ile drzwi stoi przede mną otworem, jakie są przeszkody, które napotykam? W sensie negatywnym wolność tego rodzaju polega na braku przymusu. Uświadomiwszy sobie, iż pojmowanie wolności jako realizacji pragnień bez ingerencji ze strony innych osób, może oznaczać osiąganie wolności także przez wygaszenie pragnień, Berlin modyfikuje koncepcję wolności przez jej obiektywizację, uznanie, iż polega ona na braku przeszkód na drodze realizacji pragnień (“ile drzwi stoi przede mną otworem”).

2. Wolność pozytywna: „Co lub kto jest źródłem władzy lub ingerencji, która może przesądzić, że ktoś ma zrobić raczej to niż tamto, być taki a nie inny?”, czy kieruję sobą sam, czy też czynią to inni.

Wolność negatywna oznacza decydowanie i działanie swobodne w ramach prawa. Wolność pozytywną Berlin rozumie jako bycie panem samego siebie, nie zaś czyimś niewolnikiem czy też niewolnikiem natury lub uczuć. Obywatele stanowiąc prawa są panami samych siebie, i w tym sensie są wolni. Rousseau uważa niepodporządkowanie się woli powszechnej za rezygnację. Berlin, przeciwnie, upatruje w dominacji ogółu czy społeczeństwa nad jednostką przymusu, który niweczy wolność jednostki.

Koncepcja demokracji oparta na pojęciu woli powszechnej ma charakter paradoksalny. Z jednej strony, obywatel opowiada się za rozwiązaniem prawnym X, za którym w jego przekonaniu przemawiają silne racje. Z drugiej strony, powinien zaakceptować wolę większości wprowadzenia rozwiązania Y jako racjonalną. Rousseau uważa, że paradoks rozwiązuje a) podporządkowanie się woli ogółu i porzucenie własnych przekonań jako obiektywnie bezzasadnych lub b) narzucenie woli ogółu jednostce (“zmuszenie do wolności”). Możliwe jest też rozwiązanie, które polega na zgodzie na rozwiązanie Y, którego obywatel nie akceptuje i uważa, iż większość się myli, lecz akceptuje je jako obowiązujące, jeśli zostało przyjęte w sposób zgodny z procedurami demokratycznymi[21].

Podporządkowanie się prawu stanowionemu przez samych siebie pozwala uzgodnić interes prywatny i interes ogółu, a właściwie, podobnie jak w koncepcjach antycznych, sprowadzić interes jednostkowy do interesu wspólnego. Z perspektywy ostatniego półwiecza Rousseau być zostać uznany za prekursora teorii racjonalnego wyboru dóbr publicznych lub zbiorowych[22]. Kenneth Arrow argumentował, iż dobra publiczne czy interes publiczny nie są funkcją indywidualnych uszeregowań preferencji, to znaczy, że działania jednostek motywowane interesami partykularnymi nie prowadzą do realizacji interesu ogółu[23]. Jeśli przyjmiemy, że twierdzenie Arrowa o niemożliwości oparte jest na założeniu, iż sensowne użycie pojęć „interesu publicznego” czy „dobra wspólnoty” wymaga dopuszczenia porównań uszeregowań preferencji dokonywanych przez jednostki, wówczas należy uznać, iż według Rousseau, który wyklucza taką możliwość (zakaz porozumiewania się obywateli między sobą przed podjęciem decyzji i wypowiadanie wyłącznie własnego sądu – Umowa społeczna, ks. II, rozdz. III), realizacja „interesu wspólnego” jest uzależniona od wyboru przez jednostki „dobra ogółu” jako celu działań. Realizacja interesów partykularnych nie owocuje urzeczywistnieniem interesu ogółu. Wolność jednostkowa nie służy realizacji dóbr publicznych. Musi zatem zostać utożsamiona z wolnością polityczną, przejawiającą się w udziale w sprawowaniu władzy i w stanowieniu prawa, zgodnie z zasadą większości.

W starożytnej filozofii politycznej znajdujemy główne wątki stanowiska Rousseau. Lecz podczas gdy autor Umowy społecznej traktuje dobro ogółu jako możliwe do osiągnięcia dzięki demokratycznej zasadzie większości, Platon, podobnie jak jego uczeń Arystoteles, krytykuje demokrację jako ustrój niezdolny do realizacji dobra ogółu; ustrój oparty na wolności jednostki, który wolność przekształca w niewolę namiętności i niezaspokojonych potrzeb.

W demokracji zanikają obiektywne kryteria wartości i ich hierarchii, ludzie zatracają zdolność rozróżniania tego, co wartościowe od bezwartościowego, wszystkie potrzeby i związane z ich zaspokajaniem przyjemności traktowane są podobnie: „Co się, które [pożądanie] nadarzy, temu rząd nad sobą oddaje, jak by ono ten urząd losem wyciągnęło – pokąd go nie zaspokoi. Potem znowu innemu hołduje, nie gardzi żadnym, wszystkie żywi na równi. […] Ale myśli prawdziwej […] nie przyjmuje i nie dopuszcza jej do swej twierdzy, gdyby mu ktoś powiedział, że jedne przyjemności rodzą się na tle pożądań pięknych i dobrych, a drugie na tle złych, i jednym się należy oddawać i szanować je, a drugie poskramiać trzeba i ujarzmiać. On zawsze na to trzęsie głową, że nie, i powiada, że wszystkie są podobne i wszystkie trzeba szanować zarówno”[24]. Hierarchia wartości w demokracji zostaje odwrócona: nazywa się „butę wyższą kulturą, nierząd – niezależnością, beznadziejną rozpustę – pańskim gestem, a bezczelność – męstwem. Czyż nie w ten sposób jakoś […] przemienia się młody człowiek z wychowanego w pożądaniach koniecznych i dochodzi do wyzwolenia i spuszczenia z łańcucha pożądań niekoniecznych i niepożytecznych?”[25].

W demokracji nie liczy się prawda, lecz opinia większości, która ulega częstym wahaniom, czy to pod wpływem zmieniających się samorzutnie nastrojów czy wskutek posłuchu dawanego atrakcyjnie przedstawianym nowym poglądom (np. głoszonym przez politycznych demagogów). Emocjonalnie uformowana opinia większości, sprawiająca, iż namiętny stosunek do przekonań staje się podstawą do uznania jej za obowiązującą do chwili, gdy ponownie nie ulegnie zmianie. Anarchia wynikająca z rozmaitości poglądów i postaw zmusza Platona do uznania zasadniczej nieracjonalności demokracji i nieracjonalności kierującego się namiętnościami i zmiennym nastrojem demokratycznego obywatela. Zmienność opinii nie jest przejawem wolności, lecz świadczy o uległości wobec namiętności. Ani obywatel, ani państwo kierujące się namiętnościami, czyli zmiennymi upodobaniami, nie są zdolne do kierowania sobą i w tym klasycznym sensie nie są wolne.

Człowieka demokratycznego charakteryzuje zmienność i chimeryczność preferencji: „Raz się – pisze Platon – upija i upaja muzyką fletów, to znów pije tylko wodę i odchudza się, to znów zapala się do gimnastyki, a bywa, że w ogóle nic nie robi, o nic nie dba, a potem niby to zajmuje się filozofią. Często bierze się do polityki, porywa się z miejsca i mówi byle co i to samo robi. […] Ani jakiegoś porządku, ani konieczności nie ma w jego życiu, ani nad nim. On to życie nazywa przyjemnym i wolnym, i szczęśliwym, i używa go aż do końca. […] Mam wrażenie, że to jest człowiek wielostronny i pełno w nim różnych charakterów, piękny jest i mieni się różnymi kolorami; podobnie jak tamto państwo, tak i ten człowiek”[26]. Ta niestałość przypomina zachowanie konsumenta na rynku, gdzie obfitość towarów nie tylko skłania go do porządkowania ich zgodnie z preferencjami, lecz także sprawia, iż dość szybko tracą one dla niego wartość, a jego uwaga przenosi się na nowe obiekty. Platon zaprzecza możliwości realizacji dobra ogółu w rezultacie nieskrępowanych działań jednostek nastawionych na urzeczywistnienie interesów partykularnych. Wolność jednostkowa nie przynosi pozytywnych skutków w skali całej wspólnoty politycznej. Wolne jednostki, lekceważące powinności obywatelskie wobec dobra publicznego, i kierujące się wyłącznie subiektywnymi upodobaniami, są tylko pozornie wolne, gdyż podlegają zmiennym namiętnościom, i nie uczestniczą w wolności politycznej, zasadzającej się na udziale w kierowaniu państwem oraz działaniu dla jego dobra[27].

Pewne wątki starożytnej krytyki demokracji widoczne są u Alexisa de Tocqueville’a. Uznając demokrację w Ameryce przede wszystkim za formę życia społecznego, która wiąże się z demokracją pojmowaną jako udział we władzy i jako procedury zmiany władzy, autor O demokracji w Ameryce podkreślał negatywny charakter skutków jakie, wzmacniana przez demokrację, wolność jednostkowa przynosi obywatelom i w konsekwencji społeczeństwu oraz demokratycznemu państwu. Ujemnym efektem demokracji i wolności w jej ramach był indywidualizm i rozpad więzi wspólnotowych. Towarzyszyło im obniżenie poziomu moralnego i intelektualnego, gdyż przekonania moralne poddane są presji zmiennej opinii. Demokracja zapewnia równość, lecz pozbawia wolności, skoro ludzie kierują się zmiennymi preferencjami, kształtowanymi pod wpływem opinii. Wolność dla de Tocqueville’a to nie tylko brak arbitralnego przymusu, który występował w starym ustroju Francji (np. instytucja królewskich lettres de cachet, umożliwiających uwięzienie bez procesu sądowego), mimo iż nie miał on prawdziwie autorytarnej natury, lecz przede wszystkim postępowanie jednostki motywowane celami ponadjednostkowymi, a nie wyłącznie indywidualnymi. Dlatego, argumentował de Tocqueville, niezbędnym uzupełnieniem demokratycznych stosunków między ludźmi jest arystokratyczny element życia społecznego w postaci życia wspólnot lokalnych i zrzeszeń. W Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej sieć wspólnot i zrzeszeń już za czasów de Tocqueville’a była ważnym elementem życia społecznego ludzi. De Tocqueville przekonany o nieuchronności zmian europejskich systemów politycznych w stronę demokracji, jej amerykańską postać uznał za zapowiedź przyszłego kształtu społeczeństw starego kontynentu. Dawny ustrój Francji, który upadł na skutek wewnętrznych sprzeczności i rewolucji, mimo licznych wad posiadał pewne właściwości, które autor O demokracji w Ameryce uważał za bardzo istotne dla więzi społecznych i w konsekwencji dla jakości życia i moralnego ukształtowania jednostek, oraz generalnie dla ładu społecznego. Postawy arystokratyczne, nakazujące otaczanie opieką stojących niżej w hierarchii społecznej i zależnych od warstw wyższych, moralny obowiązek działania na rzecz dobra ogółu, przezwyciężanie skłonności egoistycznych, i utrwalania tą drogą więzi społecznych, to spuścizna dawnej epoki, która powinna być przechowana, by spełnić istotną rolę w uszlachetnianiu demokracji. De Tocqueville rozumiejąc znaczenie prawa jako filaru wolnego społeczeństwa, w postawach prospołecznych i religii upatrywał rzeczywistego źródła moralności i świadomości wzajemnych obowiązków. Inaczej mówiąc, demokracja oparta jest na przeddemokratycznych zasadach i instytucjach, a typowy dla niej indywidualizm wymaga zrównoważenia przez postawy ukierunkowane na dobro wspólne na różnych poziomach życia społecznego. Oznacza to, iż de Tocqueville nie traktuje postępków, których intencją jest realizacja interesu indywidualnego jako prowadzących do urzeczywistnienia interesu społecznego. Demokracja pozbawiona przeddemokratycznych instytucji i zasad łatwo staje się tyranią większości. Paradoksalnie równoczesny rozwój demokracji i indywidualizmu nie tylko nie rozszerza zakresu wolności jednostkowej, lecz poddaje rozproszone i odizolowane jednostki władzy zmiennej większości i jej niestałym preferencjom. Rząd czy też państwo, choć jest narzędziem w rękach jednostek, zagraża ich uprawnieniom.

Jedna ze współczesnych prób pogodzenia wolności jednostkowej i wolności politycznej, w taki sposób, by nie zagrażały sobie wzajemnie, by realizacja interesu partykularnego nie zagrażała urzeczywistnianiu interesu publicznego, interes publiczny nie spychał interesów partykularnych na margines, zaś podstawowe właściwości demokratycznej polityki były respektowane, została przez jej autora określona mianem teorii sprawiedliwości. John Rawls, nawiązując do Rousseau i Kanta, uznał nie tylko, iż umowa jest warunkiem zbudowania społeczeństwa dobrze uporządkowanego, lecz że określenie podstawowych zasad, na których zbudowane jest sprawiedliwe społeczeństwo i instytucje polityczne (państwo), jest warunkiem wprowadzenia procedur demokratycznych. Równa dystrybucja wolności i rządy prawa to filary demokratycznego porządku politycznego. Mimo, iż dla Rawlsa zasada wolności ma pierwszorzędne znaczenie, ustalone przezeń zasady sprawiedliwości nazbyt zbliżają się do koncepcji politycznych o charakterze socjaldemokratycznym (zasada dyferencji, czyli różnicy), co sprawia, iż ich walor teoretyczny jest ograniczony. Niemniej można uznać, iż zasługa Rawlsa polega na skonstruowaniu koncepcji, w której wolność jednostkowa i interesy partykularne pozostają w dynamicznym związku z zasadą, odnoszącą się do interesu ogółu, ujętego tak, by położenie osób najgorzej sytuowanych polepszało się wraz z powstającymi nierównościami społecznymi i ekonomicznymi[28]. Wolność indywidualna jest uzgadniana z dobrem ponadjednostkowym w sposób, który gotowe są zaakceptować osoby racjonalne, a przynajmniej ich większość. Rawls, podobnie jak Rousseau, w istocie podporządkowuje wolność racjonalnemu wyborowi, w którym konkretna sytuacja jednostek nie jest brana pod uwagę przy ustalaniu naczelnych zasad życia społeczności. Powraca, poddana modyfikacjom w ciągu dziejów myśli politycznej, idea wolności politycznej (uczestnictwa w ustalaniu zasad porządku politycznego) jako fundamentu społeczeństwa liberalnego i demokratycznego.

LITERATURA

Berlin, I., Cztery eseje o wolności, tłum. D. Grinberg i inni, Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo s.c., 2000.

Constant, B., O wolności starożytnych i nowożytnych. Mowa wygłoszona w Athénéé Royal, „Arka”, nr 42.

Dahl, R., Demokracja i jej krytycy, tłum. S. Amsterdamski, Kraków-Warszawa: SIW ZNAK, Fundacja im. S. Batorego, 1995.

Goodin, E., Pettit, Ph. (red.), Przewodnik po współczesnej filozofii politycznej, tłum. C. Cieśliński i M. Poręba, Warszawa: Książka i Wiedza, 1998.

Hayek, F.A., The Constitution of Liberty, Chicago: The University of Chicago Press, 1960.

Locke, J., Traktat drugi. Esej dotyczący prawdziwych początków, zakresu i celu rządu obywatelskiego, [w:] Dwa traktaty o rządzie, tłum., wstęp i komentarz Z. Rau, Warszawa: PWN, 1992.

Mill, J. S., O wolności, [w:] tegoż Utylitaryzm, O wolności, przeł. M. Ossowska i A. Kurlandzka, Warszawa: PWN, 1959.

Mill, J. S., O rządzie reprezentatywnym, [w:] tegoż O rządzie reprezentatywnym, Poddaństwo kobiet, tłum. G. Czernicki, M. Chyżyńska, przekład przejrzał i wstępem opatrzył J. Hołówka, Kraków-Warszawa: SIW ZNAK, Fundacja im. S. Batorego, 1995.

Miller, D. et al. (ed.), The Blackwell Encyclopedia of Political Thought, Oxford: Basil Blackwell, 1987.

Porębski, Cz., Umowa społeczna – renesans idei, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków: Wydawnictwo ZNAK, 1999.

Rawls, J., Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, M. Romaniuk, Warszawa: Wydawnictwo PWN, 1994.

Rousseau, J.-J., Umowa społeczna, tłum., wstęp i przypisy A. Pieretiatkowicz, Kęty: Wydawnictwo ANTYK, 2002.

Schumpeter, J., Kapitalizm, socjalizm, demokracja, tłum. M. Rusiński, wstęp do wyd. pol. S. Mikosik, wprow. T. Bottomore, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1995.

Sartori, G., Teoria demokracji, tłum. P. Amsterdamski, D. Grinberg, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1994.

Tocqueville, A. de, O demokracji w Ameryce, tłum. B. Janicka, M. Król, t. 1-2, Kraków-Warszawa: SIW ZNAK, Fundacja im. S. Batorego, 1996.

Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumaniecki, Warszawa: Czytelnik, 1988.

 

 

Tekst opublikowany w wyborze tekstów Miłowita Kunińskiego O cnocie, demokracji i liberalizmie rozumnym



[1]   G. Sartori, Teoria demokracji, tłum. P. Amsterdamski, D. Grinberg, Warszawa 1994, s. 344.

[2]   Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumianiecki, Warszawa 1988, s. 107-110.

[3]   B. Constant, O wolności starożytnych i nowożytnych. Mowa wygłoszona w Athénéé Royal, „Arka”, nr 42, s. 74-75.

[4]   J. Locke, Traktat drugi. Esej dotyczący prawdziwych początków, zakresu i celu rządu obywatelskiego, [w:] Dwa traktaty o rządzie, tłum., wstęp i komentarz Z. Rau, Warszawa 1992, §57, s. 201.

[5]   Tamże, §27, s. 181.

[6]   J. S. Mill, O wolności, [w:] tegoż, Utylitaryzm, O wolności, przeł. M. Ossowska i A. Kurlandzka, Warszawa 1959, s. 129, 132-133.

[7]   Tamże, s. 134-135.

[8]   J. S. Mill, O rządzie reprezentatywnym, [w:] tegoż, O rządzie reprezentatywnym, Poddaństwo kobiet, tłum. G. Czernicki, M. Chyżyńska, przekład przejrzał i wstępem opatrzył J. Hołówka, Kraków-Warszawa 1995, s. 130.

[9]   F. A. Hayek, The Constitution of Liberty, Chicago 1960, s. 11 i 133.

[10]  Tamże, s. 134.

[11]  J. Locke, Traktat drugi…, dz. cyt., §95, s. 231.

[12]  Uznanie władzy politycznej za warunek istnienia ładu politycznego i realizacji dobra wspólnego, gdyż podział pracy wytwarza jedynie porządek między jednostkami dążącymi do realizacji partykularnych interesów, jest istotnym wątkiem argumentacji św. Tomasza z Akwinu w jego De regno (De regimine principum).

[13]  J.-J. Rousseau, Umowa społeczna, tłum., wstęp i przypisy A. Peretiatkowicz, Kęty 2002, s. 11.

[14]  Tamże, s. 19.

[15]  Tamże, s. 20.

[16]  Tamże, s. 84.

[17]  Por. uwagę tłumacza A. Peretiatkowicza, tamże, s. 29, przyp. 13.

[18]  Tamże, s. 22.

[19]  Tamże, s. 23.

[20]  I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, [w:] tegoż, Cztery eseje o wolności, tłum. D. Grinberg i inni, Poznań 2000, ss. 187-221.

[21]  Por. A. Gutman, Demokracja, [w:] E. Goodin, Ph. Pettit, (red.), Przewodnik po współczesnej filozofii politycznej, tłum. C. Cieśliński i M. Poręba, Warszawa 1998, s. 540.

[22]  R. D. Masters, hasło „Rousseau” [w:] D. Miller et al. (ed.), The Blackwell Encyclopedia of Political Thought, Oxford 1987, s. 457.

[23]  K. Arrow, Social Choice and Individual Values, New York 1951. Por. G. Brennan, Ekonomia, [w:] E. Goodin, Ph. Pettit (red.), Przewodnik po współczesnej filozofii politycznej, dz. cyt., ss. 184-185.

[24]  Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958, t. I, ks. VIII, s. 442-443, 561B-561C.

[25]  Tamże, s. 442, 560E-561A.

[26]  Platon, Państwo, dz. cyt., t. I, ks. VIII, s. 443, 561D-561E.

[27]  Por. M. Kuniński, Demokracja i demokratyczny człowiek. Dwa rodzaje racjonalności a problem opozycji rozum – namiętności, [w:] Rozum a porządek społeczny, pod red. Justyny Miklaszewskiej, Kraków 2002 i w tym tomie jako Demokracja i demokratyczny człowiek. Platon o maksymalizacji użyteczności krańcowej, ss. 1-11.

[28]  J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik i inni, Warszawa 1994, ss. 414-416.



Miłowit Kuniński - Historyk filozofii i filozof polityczny, profesor UJ, prezes Ośrodka Myśli Politycznej w Krakowie, członek redakcji „Civitas. Studia z filozofii polityki”. Opubikował m.in. "Myślenie modelowe w socjologii Maxa Webera" (Kraków 1980), "Wiedza, etyka i polityka w myśli F.A. von Hayeka" (Kraków 1999), "O cnotach, demokracji i liberalizmie rozumnym" (2006). Pod jego redakcją ukazały się wybory pism Mirosława Dzielskiego "Bóg - wolność - własność" i Adama Krzyżanowskiego "Chrześcijańska moralność polityczna", a także praca zbiorowa "Totalitaryzm a zachodnia tradycja".

Wyświetl PDF