Obrona cywilizacji: Hayek wobec totalitaryzmu


Dorobek teoretyczny Friedricha Augusta von Hayeka (1899-1992), laureata nagrody Nobla w dziedzinie ekonomii w 1974 r., ma charakter wielowątkowy. Oprócz rozpraw z zakresu ekonomii składa się nań ewolucyjna koncepcja epistemologiczna, określająca naturę umysłu ludzkiego i jego możliwości poznawczych, ewolucyjna teoria rozwoju społecznego, teoria polityki i prawa wraz z projektem modyfikacji ustrojowych, oraz szereg prac z historii idei, ukazujących wcześniejsze próby rozwiązania problemów stawianych przez Hayeka. Wielowątkowość dzieła tego myśliciela owocuje jego różnymi interpretacjami. W niniejszym tekście podejmuję jedno z głównych zagadnień rozpatrywanych przez niego z różnych stron, jakim jest natura cywilizacji opartej na wolności jednostkowej, wolnym rynku i konkurencji oraz na tradycjach moralnych i na rządach prawa, a także kwestię istoty przeciwieństwa tak pojmowanej cywilizacji, jaką jest totalitaryzm w jego znanych formach.

Hayek i neokonserwatyzm amerykański za prezydentury R. Reagana

Wyjaśnijmy najpierw, czy myśl Hayeka miała wpływ na politykę prezydenta Ronalda Reagana. Na pozór wydaje się, że był to wpływ pośredni. Hayek bowiem nie należał do grupy neokonserwatywnych doradców Reagana. Po ponad 10 latach pobytu w USA na uniwersytecie w Chicago, i po równoczesnym opublikowaniu w 1960 r. w Stanach Zjednoczonych i w Wielkiej Brytanii jednej ze swych najważniejszych książek The Constitution of Liberty podjął pracę wykładowcy polityki gospodarczej we Fryburgu Bryzgowijskim (RFN). Jego przemyślenia dotyczące natury gospodarki rynkowej i planowej oraz konsekwencji społecznych i politycznych ich funkcjonowania miały wszakże znaczenie dla intelektualnego zdyskredytowania różnych form totalitaryzmu, dostarczały argumentów jego przeciwnikom, wskazywały powody, dla których obrona wolnego świata ma znaczenie.

Neokonserwatyści amerykańscy (D. P. Moynihan, N. Podhoretz, J. Kirkpatrick czy I. Kristol) dużą wagę przywiązywali do określenia celów i środków polityki międzynarodowej Stanów Zjednoczonych i przyczynili się do uformowania zasad twardej polityki USA wobec Związku Sowieckiego. Była to dziedzina mniej interesująca dla Hayeka z teoretycznego punktu widzenia, gdyż koncentrował on się na budowaniu teorii wyjaśniającej różnice między system społecznym opartym na wolności jednostkowej a totalitaryzmem, który wolność tę uważał za „burżuazyjny przeżytek” i czynnik utrudniający skuteczne sprawowanie władzy. Jego myśl – zwłaszcza idee ekonomiczne i krytyka totalitaryzmu – oddziaływała na kręgi zainteresowane argumentami wymierzonymi w intelektualne podstawy totalitaryzmu. Sam Ronald Reagan uważał go za swego ulubionego myśliciela, a Hayek z kolei uznawał w Reaganie intelektualistę, to znaczy człowieka, który jak przystało na intelektualistę, wnosi nowe idee do danej dziedziny[1]. Koncepcje Hayeka były inspiracją dla programów prywatyzacyjnych prezydenta Reagana i premier Margaret Thatcher. Zaś postawa Margaret Thatcher stanowiła istotne wsparcie dla twardej antysowieckiej i antytotalitarnej polityki Ronalda Reagana na arenie międzynarodowej i w pewnej mierze także przyczyniła się do upadku komunizmu. Z kolei Michael Novak był tym amerykańskim neokonserwatystą, który wraz z kilkoma innymi osobami z American Enterprise Institute for Public Policy Research, odwoływał się do koncepcji Hayeka tworząc własną wizję społeczeństwa amerykańskiego i uogólniając ją w formie teorii demokratycznego kapitalizmu[2]. Teoria ta, podobnie jak teoria Hayeka, ukazywała system społeczny i gospodarczy oparty na wolności jednostkowej jako cel możliwy do osiągnięcia w różnych regionach świata, a zwłaszcza w Europie Środkowowschodniej (skąd sam pochodził: rodzina Novaka wywodzi się ze Słowacji) i być może w jakiejś dalszej perspektywie w samym ZSRS. Innymi słowy, Novak sądził, nawiązując do Hayeka, że totalitaryzm jest oparty na fałszywej teorii gospodarki i społeczeństwa, i musi w końcu upaść.

Cywilizacja – ład rozszerzony

Czym zatem jest cywilizacja w rozumieniu Hayeka, a czym totalitaryzm? Niewątpliwie są one dla niego przeciwieństwami, zarówno jako pojęcia, jak i jako formy organizacji społeczeństwa na różnych jego poziomach. Hayek w swej najgłośniejszej książce, która przysporzyła mu uznania wśród szerszej publiczności, pt. Droga do zniewolenia (The Road to Serfdom), wydanej w 1944 r. równocześnie w USA i w Wielkiej Brytanii, posługuje się określeniem „cywiliza-cja zachodnia”, której przeciwieństwem jest „kolektywizm” w jego dwóch podstawowych odmianach: faszyzmie lub nazizmie i komunizmie. Socjalizm, nawet w jego umiarkowanej postaci, traktuje jako nieuchronnie zmierzający do uzyskania pełnej postaci kolektywizmu.

Jądrem cywilizacji zachodniej, która wyrosła na fundamentach zbudowanych przez Greków, Rzymian i chrześcijaństwo, jest indywidualizm. Powstał on – jak pisał w Drodze do zniewolenia – „[…] z elementów wniesionych przez chrześcijaństwo i filozofię klasycznego antyku, w pełni rozwinął się dopiero w dobie Renesansu i odtąd wzrastał i rozprzestrzeniał się, tworząc to, co znamy jako cywilizację Zachodu”. Jego zaś cechami są „szacunek dla poszczególnego człowieka, to jest uznanie jego poglądów i zamiłowań za najważniejsze w sferze osobistej, jakkolwiek ciasne byłyby jej granice, oraz przekonanie, że jest godnym pożądania rozwijanie swych indywidualnych zdolności i upodobań”[3]. Wyjaśniając w The Constitution of Liberty naturę „bardziej zaawansowanych form [życia społecznego – M.K], które określamy mianem «cywilizacji»” wskazywał, że większość jej zalet „ma swe źródło w fakcie korzystania przez jednostkę z większej wiedzy niż ta, której jest ona świadoma. Można więc powiedzieć, że cywilizacja zaczyna się wówczas, gdy jednostka w dążeniu do swych celów może spożytkować więcej wiedzy niż sama zdołała nabyć, i gdy jest w stanie przekroczyć granice swej ignorancji, odnosząc korzyści z wiedzy, której sama nie posiada”. Podkreślał przy tym, iż „wiele utopijnych konstrukcji jest bez wartości, ponieważ naśladują one przykład tych teoretyków [badaczy przyrody – M.K.] i przyjmują, że dysponujemy pełną wiedzą”[4]. Cywilizacja nie jest w związku z tym rezultatem przyjętego uprzednio przez człowieka planu, gdyż rozum ludzki nie znajduje się poza przyrodą i nie jest zdolny do rozumowania niezależnie od doświadczenia, „lecz rozwój umysłu ludzkiego jest częścią rozwoju cywilizacji; to właśnie stan cywilizacji w każdym dowolnym momencie determinuje zakres i możliwe cele oraz wartości. Umysł nigdy nie jest i nigdy nie będzie zdolny do przewidywania własnego rozwoju”[5]. Podobnie charakteryzuje cywilizację w trylogii Law, Legislation and Liberty z lat 1973-1979: „[…] stwierdzenie, że nasza cywilizacja opiera się na przezwyciężaniu ignorancji jest rzecz jasna zwykłym banałem. Jednak właśnie ta oczywistość przesłania nam to, co w tej rozpowszechnionej opinii jest najistotniejsze, że mianowicie cywilizacja opiera się na fakcie, iż wszyscy odnosimy korzyści z wiedzy, której nie posiadamy”[6]. W ostatniej swej książce, wydanej na rok przed śmiercią w 1988 r. Zgubna pycha rozumu. O błędach socjalizmu (The Fatal Conceit. The Errors of Socialism) Hayek pisał, iż „nasza cywilizacja zależy – zarówno gdy idzie o jej źródła, jak i jej trwanie – od tego, co można ściśle scharakteryzować tylko jako rozszerzony ład (extended order) ludzkiej współpracy, ład znany bardziej – choć pod nieco mylącym mianem – jako kapitalizm. By zrozumieć naszą cywilizację należy uznać, że rozszerzony ład nie był rezultatem ludzkiego projektu czy zamiaru, lecz powstał samorzutnie. Ukształtował się on dzięki nieświadomemu podporządkowaniu się pewnym tradycyjnym i w dużym stopniu moralnym praktykom, którym ludzie są zazwyczaj niechętni. Nie są wprawdzie w stanie pojąć ich znaczenia, nie są zdolni dowieść ich ważności, a mimo to praktyki te dość szybko rozprzestrzeniły się dzięki ewolucyjnej selekcji – względnemu wzrostowi populacji i bogactwa – tych grup, którym przydarzyło się postępować zgodnie z nimi. Mimowolne, oporne, a nawet bolesne przyswojenie sobie tych praktyk utrzymywało spójność owych grup, rozszerzało ich dostęp do wszelkiego rodzaju ważnych informacji,
i umożliwiło im wypełnienie nakazu: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną»[7]. Proces przyswajania sobie owych praktyk jest chyba najmniej docenianym aspektem ewolucji człowieka”[8].

 Z powyższych cytatów wyłania się zatem sposób ujęcia zachodniej cywilizacji przez Hayeka. Jest to system instytucji i norm społecznych, które powstały w ciągu dziejów, w sposób ewolucyjny, sprzyjając powodzeniu, ekspansji ilościowej i terytorialnej tych społeczności, które ów system wytworzyły. Owe instytucje i normy zasadniczo były nieprzewidzianą konsekwencją działań ludzi, a utworzone i funkcjonalne wobec potrzeb ludzkich były przejmowane przez nowe pokolenia i inne społeczności naśladujące te, które osiągnęły wyższy poziom życia w procesie przekazu kulturowego. Instytucje i normy powstały w procesie ewolucyjnej selekcji, metodą prób i błędów. Cywilizacja jest produktem długotrwałego rozwoju, którego istotnymi elementami były cywilizacja antyczna i chrześcijańska. W rezultacie powstał tak zwany ład rozszerzony (extended order), czyli złożona struktura relacji gospodarczych, społecznych i politycznych regulowanych przez abstrakcyjne reguły prawa stanowionego, lecz wyrastającego z wielowiekowej tradycji prawnej, czy to rzymskiej, czy prawa zwyczajowego, lecz zapewniającej zasadniczo bezkonfliktową realizację dążeń ludzi żyjących w ramach tych reguł, czyli zapewniającej koordynację i kooperację między ludźmi. Drugim istotnym czynnikiem fundującym cywilizację jest tradycja moralna, czyli przekazywany w procesie ewolucji kulturowej system reguł właściwego postępowania (rules of just conduct), które kształtując je, równocześnie sprzyjają kooperacji międzyludzkiej, gdyż – wraz z regułami prawa – pozwalają na ogół trafnie przewidywać wzajemnie ludzkie postępki. Znaczenie reguł postępowania dla kooperacji społecznej ma ścisły związek z ich tylko w części wyartykułowanym charakterem. Większości z nich podporządkowujemy się bezrefleksyjnie w procesie socjalizacji, uzyskując w ten sposób dostęp do wiedzy skumulowanej w normach i instytucjach. Posługujemy się ową wiedzą, która jedynie w części jest przez nas w pełni uświadamiana. Życie podporządkowane normom moralnym, prawnym i instytucjonalnym w społeczeństwach o złożonej strukturze relacji jest łatwiejsze, gdyż pozwala w znaczący sposób zmniejszyć koszty zdobywania informacji, skracając czas uzyskiwania dostępu do nich i upraszczając sposób ich wykorzystania. Nie idzie tu wyłącznie o informacje, które są niezbędne do podejmowania decyzji stricte ekonomicznych, lecz o wszelkie informacje, bez których życie ludzkie byłoby „samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie (solitary, poor, nasty, brutish and short)”[9].

W tym sensie racjonalność ludzi nie jest – według Hayeka – konsekwencją racjonalnego namysłu poszczególnych ludzi, lecz jest funkcjonalnie związana z regułami myślenia i poznania opartego na doświadczeniu, które wraz z językiem powstały w procesie ewolucji biologicznej i kulturowej. Inaczej mówiąc, racjonalność naszego jednostkowego myślenia jest wtórna wobec racjonalności reguł myślenia, które mają charakter ponadjednostkowy. Wprawdzie Hayek mówiąc o cywilizacji zdaje się ograniczać to pojęcie do cywilizacji zachodniej, lecz w istocie ma on na myśli wszelkie systemy norm i instytucji, które tworzą ład rozszerzony, w różnych kręgach cywilizacyjnych, o ile wykazują one podobieństwa pod istotnymi względami do cywilizacji zachodniej. Szczególne dzieje tej cywilizacji polegały na tym, iż ludzie żyjący w jej ramach stworzyli, często przypadkowo, normy i instytucje sprzyjające bardziej skutecznej kooperacji niż w wypadku odmiennych systemów normatywno-instytucjonalnych występujących w innych cywilizacjach. Powstanie i podtrzymanie cywilizacji wymaga także istnienia religii, które wzmacniają system reguł moralnych i instytucjonalnych poprzez wskazywanie poziomu transcendentnego, przekraczającego możliwości poznawcze ludzi i sankcjonującego zakazy, nadając im charakter tabu. Hayek ponadto uważa, że również religie podlegają selekcji ewolucyjnej; na dłuższą metę utrzymują się spośród nich te, które wspierają dobre obyczaje, rodzinę i własność[10]. Bóg jest personifikacją tradycji moralnej lub wartości, bez których społeczności nie mogłyby przetrwać[11].

Choć pojęcie kapitalizmu jest zbyt wąskie, by można je było uznać za właściwy odpowiednik pojęcia cywilizacji jako ładu rozszerzonego, to jednak pozwala ono przeformułować tezę Hayeka
o ponadlokalnym charakterze nowoczesnej cywilizacji czy ładu rozszerzonego tak, iż można ją uznać za znaną i dobrze uzasadnioną: kapitalizm występuje w różnych regionach świata i jego dzieje przebiegały inaczej niż w regionie Morza Śródziemnego, lecz jego warianty posiadają istotne cechy wspólne. Proces globalizacji, budzący wiele emocji i kontrowersji, jest w gruncie rzeczy konsekwencją rozprzestrzeniania się norm i instytucji, które umożliwiają rozwój społeczny i gospodarczy w różnych, często odległych regionach świata, gdyż przejmowanie reguł postępowania wyznaczonych przez owe normy i instytucje sprzyja poprawie położenia społeczności, które je praktykują.

 

Dwa indywidualizmy

Zagadnienie istoty cywilizacji jako ładu rozszerzonego, którego fundamentalną właściwością jest indywidualizm, związane jest z kilkoma pytaniami. Jak należy pojmować ów indywidualizm? Czy możliwe jest społeczeństwo, w którym każdy uważa się za centrum, wokół którego skupia się całość systemu społecznego i gospodarczego? Czy każda jednostka postępuje według swego mniemania nie oglądając się na innych? Czy jednostka ma własny, całkowicie samodzielny, racjonalny osąd rzeczywistości i jest zdolna do kierowania się wyłącznie zasadami, które sama uznała za słuszne? Na każde z tych pytań Hayek udziela odpowiedzi negatywnej.

W znanym artykule „Indywidualizm prawdziwy i fałszywy”, stanowiącym pierwszy rozdział książki Indywidualizm i porządek ekonomiczny wydanej w 1948 r.[12], Hayek przeciwstawia sobie dwa indywidualizmy: prawdziwy – antyracjonalistyczny i fałszywy – racjonalistyczny, i związane z nimi dwie teorie społeczeństwa. Indywidualizm racjonalistyczny opiera się na przekonaniu, iż „wszystkie istoty ludzkie mają dostęp do Rozumu przez duże R, wszystko zaś, co osiąga człowiek jest bezpośrednim rezultatem działania jednostkowego rozumu, a tym samym jest poddane jego kontroli”[13]. Indywidualizm racjonalistyczny skupia się na rozwoju jednostek i osiąganiu przez nie oryginalności (W. von Humboldt, J. S. Mill), inaczej niż indywidualizm antyracjonalistyczny, który w konformizmie wobec ogólnych reguł postępowania dostrzega podstawę indywidualności. Innymi słowy, indywidualizm antyracjonalistyczny uznaje istotne ograniczenia jednostkowego rozumu i wykazuje pokorę wobec „bezosobowych i anonimowych” procesów społecznych, dzięki którym jednostki mogą dokonywać rzeczy daleko większych niż pozwala im na to ich wiedza jednostkowa.

Gdzie więc jest miejsce na to, co jednostkowe? Jednostki postępując zgodnie z regułami dążą do realizacji własnych celów, lecz nie oznacza to, że są to dążenia wyłącznie egoistyczne. Ich indywidualna natura polega na tym, że są one przyjmowane czy postrzegane przez jednostki jako swoje, lecz „swoje” może być i to, co służy wyłącznie mnie i mojej rodzinie, lecz może to być także coś, co wykracza poza sferę interesów ekonomicznych i wkracza do obszaru np. publicznego lub estetycznego. Tak pojmowany indywidualizm opiera się na przekonaniu o zasadniczym znaczeniu rodziny i małych wspólnot dla ukształtowania jednostek włączonych w sieć związków międzyludzkich, dzięki którym możliwa jest kooperacja społeczna, koordynacja działań i konkurencja, która spełnia rolę narzędzia umożliwiającego znajdywanie nowych możliwości działania i zaspokajania różnorakich potrzeb. Rodzina jest podmiotem równie uprawnionym jak jednostka, gdyż dzięki niej dokonuje się przekaz inteligencji, obyczaju i majątku[14].

Uznanie rodziny za podstawową instytucję socjalizacyjną wydaje się oczywistością i banałem, lecz Hayek wskazuje przede wszystkim na jej rolę w przyswajaniu przez jednostki reguł obyczaju i tradycji, które trzymają w ryzach zarówno nasze instynkty, jak i roszczenia rozumu[15]. Zróżnicowanie jednostek jest w znacznej mierze rezultatem odmiennych warunków wychowania, poziomu życia rodziny i perspektyw życia rysujących się przed jednostkami należącymi do młodej generacji. Wyrównanie szans wszystkich jednostek, które jest jednym z postulatów racjonalistycznego indywidualizmu, jest osiągalne tylko wówczas, gdy uniemożliwi się im korzystanie z dóbr przekazywanych w drodze dziedziczenia prawnego i stosuje się jakiś system preferencji dla jednostek, który ma zrównoważyć brak zdolności uwarunkowany środowiskowo i genetycznie[16]. Tego zaś dokonać może tylko państwo, gdy między nim a jednostką nie ma ciał pośredniczących, gdy nawet rodzina jest poddana kontroli państwa na przykład przez restrykcyjną politykę podatkową dotyczącą spadków. W ten sposób blokuje się powstawanie elit intelektualnych, społecznych i ekonomicznych w imię równości[17].

Państwo realizując pewien wzorzec sprawiedliwości społecznej, czyli w istocie sprawiedliwości dystrybutywnej, wkracza w sferę życia rodzinnego w sposób zrazu niełatwy do rozpoznania, gdyż przesłonięty deklarowanym celem ingerencji, jakim jest dobro rodziny. W początkowej fazie rewolucji bolszewickiej małżeństwo i rodzinę chciano całkowicie zmienić, a właściwie zlikwidować, zastępując je – zwłaszcza małżeństwo jako instytucję uznawaną i chronioną przez prawo i usankcjonowaną przez religię – rejestracją w urzędzie, gdzie mogło być w każdej chwili rozwiązane przez wyrejestrowanie. Rodzinę miały zastąpić państwowe instytucje wychowawcze, które skądinąd musiały być powołane w związku z ogromną liczbą dzieci pozbawionych rodziców w wyniku rewolucji i wojny domowej. Wkrótce jednak porzucono te eksperymenty społeczne, wprowadzone po wpływem idei powstałych w środowisku intelektualnym, gdzie rewolucję pojmowano przede wszystkim jako gruntowne przemiany obyczajowe, zerwanie z tradycją, a przede wszystkim z religią i wspieranymi przez nie formami życia wspólnotowego. Odrzucanie tradycji i uznanie rewolucji za nowy początek ludzkości nie było wyłącznie cechą eksperymentu bolszewickiego, gdyż podobne idee były wcielane w życie już w czasie rewolucji francuskiej.

Faszyzm i hitleryzm były pod tym względem bardziej zachowawcze i hołdowały tradycyjnej „mieszczańskiej” koncepcji rodziny, choć z kolei rozbudowały – zwłaszcza w Niemczech hitlerowskich – system świadczeń społecznych, które miały zachęcić do posiadania dużej liczby dzieci, co nie tyle podyktowane było zamiarem „wyprodukowania” większej ilości mięsa armatniego (zastąpienie zabitych żołnierzy nowymi i w dodatku wyszkolonymi wymagałoby bowiem wielu lat), ile raczej względem na uzyskanie szerokiego poparcia społecznego dla polityki Hitlera w warunkach kryzysu ekonomicznego i masowego bezrobocia, jakie dotkliwie nękały Niemcy po I wojnie światowej. W dalszej perspektywie szło o stworzenie warunków demograficznych dla realizacji programu ekspansji terytorialnej rasy aryjskiej i ducha niemieckiego na wschodzie Europy i na terenach podbitego Związku Sowieckiego. Niemcy hitlerowskie, jak często podkreśla Hayek, w istocie kontynuowały i rozbudowywały program socjalny stworzony jeszcze w czasach Bismarcka, wzmacniany przez socjalistyczne idee środowisk opiniotwórczych, zwłaszcza uniwersyteckich, zyskujące popularność wśród pracowników najemnych[18]. We Włoszech teorie rasistowskie nie były w tak istotnym stopniu elementem polityki państwa (antysemityzm i związane z nim prześladowania i działania eksterminacyjne wobec Żydów były znacznie ograniczone w porównaniu z Endlösung), niemniej i tu idee socjalistyczne legły u podstaw programu społecznego partii faszystowskiej, która działała w warunkach gospodarczych zbliżonych do panujących w Niemczech i również stawiała sobie cele imperialne, choć w nieco operetkowej formie.

Obie te tendencje: dążenie do rewolucji obyczajowej i szeroko zakrojona polityka społeczna państwa bynajmniej nie zaniknęły wraz z upadkiem najpierw faszyzmu, potem hitleryzmu i w końcu komunizmu. Przeciwnie, ostatnie czterdzieści lat, to z jednej strony okres powstawania nowych koncepcji rewolucji obyczajowej i ich form urzeczywistnienia w postaci ruchów hippisowskich (życie w komunach), feminizmu, ruchu tzw. mniejszości seksualnych, wprowadzania tzw. małżeństw homoseksualnych i adopcji dzieci przez nie. Z drugiej strony, był to czas rozwijania państwa socjalnego (koncepcja państwa dobrobytu), które w ciągu życia jednego pokolenia podupadło w związku ze zmniejszającą się wydolnością nadmiernie obciążonych gospodarek głównych państw europejskich.

Hayek krytykując różne tendencje antyrynkowe i antycywilizacyjne ma na uwadze nie tylko totalitaryzm w jego najbardziej złowieszczych formach, ale różne wersje racjonalistycznego indywidualizmu, który przejawia się w postaci kolejnych koncepcji stworzenia nowego człowieka lub w formie nowych wariantów sprawiedliwości społecznej (dystrybutywnej). Można uznać, iż według Hayeka zagrożenie dla cywilizacji opartej na wolności jednostki nie ustaje wraz z upadkiem znanych nam form totalitaryzmu, gdyż jego źródłem są wciąż odradzające się idee ustanowienia wykoncypowanego i zaplanowanego porządku moralnego, społecznego, gospodarczego i państwowego.

Paradoksalnie socjalizm (oparty na indywidualizmie racjonalistycznym) uważany przez pokolenia za przeciwieństwo klasycznego liberalizmu, którego rdzeniem jest indywidualizm antyracjonalistyczny (wolność w ramach reguł powstałych w samorzutnym procesie rozwoju), został utożsamiony z liberalizmem[19]. Nowa postać liberalizmu, któremu w USA, i coraz częściej w Europie, dla uniknięcia nieporozumień przeciwstawia się libertarianizm, zyskała bardzo silne wsparcie teoretyczne dzięki publikacji w 1971 r. Teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa[20]. I choć byłoby przesadą uznanie książki Rawlsa za intelektualne usprawiedliwienie totalitaryzmu w którejś ze znanych nam form, bez wątpienia jest to koncepcja uzasadniająca sprawiedliwość dystrybutywną. Ponadto, żywo dyskutowana w ciągu ubiegłych lat, stała się inspiracją dla prac różnych autorów, którzy wychodząc z założeń Rawlsa, rozwijali wątki bliższe problematyce przemian moralności, np. rozważając tolerancję jako uznanie uprawnień do odmienności już nie jednostek, jak w klasycznym liberalizmie, ale grup domagających się uznania należnego im miejsca w sferze publicznej[21]. Pojawia się nowa wersja liberalizmu: liberalizm wielokulturowy.

Hayek dość jednoznacznie odnosi się dzieła Rawlsa, dostrzegając w nim koncepcję powtarzającą błędy wszelkich teorii sprawiedliwości dystrybutywnej, które nie rozpoznając natury samorzutnych procesów społecznych i gospodarczych, po wprowadzeniu w życie, blokowałyby ich działanie, zatrzymując rozwój cywilizacyjny. Podobna krytyka wyszła spod pióra R. Nozicka[22]. Można dodać, że również koncepcja jednostki w teorii Rawlsa jest wyrazem krytykowanego przez Hayeka indywidualizmu racjonalistycznego, na co zwracało uwagę wielu autorów – komunitarian, jak G. Sandel czy A. MacIntyre[23].

Jak pisał Hayek: „uporczywe żądanie, by każda przyszła zmiana była sprawiedliwa, byłoby równoznaczne z domaganiem się wstrzymania procesu ewolucji. […] Trzeba jedynie zapytać […], jaki byłby skutek, gdyby wcześniej jakaś magiczna siła została obdarzona władzą zdolną narzucić jakieś egalitarystyczne i merytokratyczne credo. Wkrótce dostrzeżono by, iż taki bieg wydarzeń sprawiłby, iż rozwój cywilizacji byłby dalej niemożliwy. Świat Rawlsa nigdy nie byłby z tego powodu światem cywilizowanym: wstrzymanie przypadkowego procesu różnicowania, zahamowałoby proces odkrywania większości nowych możliwości. W świecie tym bylibyśmy pozbawieni jedynych sygnałów, które informują każdego, co trzeba robić, ze względu na tysiące zmian warunków, w których żyjemy, by podtrzymać proces produkcji, i – jeśli to możliwe – zwiększyć ją.

Intelektualiści mogą oczywiście uważać, iż wytworzyli nową i lepszą „społeczną” moralność, która tego dokona, ale te „nowe” zasady stanowią powrót do moralności ładu na poziomie mikro i z trudem są w stanie podtrzymać życie i zdrowie miliardów ludzi wspieranych przez ład na poziomie makro”[24].

Krytyka liberalizmu opartego na racjonalistycznym indywidualizmie odwołuje się do tych samych przesłanek, co krytyka totalitaryzmu, gdyż Hayeka interesuje przede wszystkim intelektualny błąd leżący u podstaw dwóch wydawałoby się wykluczających się koncepcji jednostki, społeczeństwa i ich wzajemnych relacji. Jest to pycha rozumu, która skłania do projektowania rozwiązań instytucjonalnych i zmian w sferze reguł moralnych i obyczajowych, nie liczących się z nawarstwionymi praktykami społecznymi, z ewoluującą tradycją, na której ufundowane są instytucje i tożsamość indywidualna.

Totalitaryzm oparty jest na złudzeniu kolektywistycznym, polegającym na narzucaniu złożonym społeczeństwom prostej struktury celów i działań małych grup. Hayek dostrzegając etatystyczne konsekwencje owego niedostosowania strukturalnego skupia się na wewnętrznej logice systemu totalitarnego, która prowadzi do koncentracji i centralizacji władzy, a w konsekwencji do ekspansji terytorialnej. Jego świadomie neutralna aksjologicznie perspektywa badawcza uniemożliwia mu jednak analizę zła jako czynnika motywującego działanie przywódców totalitarnych i ich świadomego dążenia do podporządkowania sobie społeczeństwa za pomocą ideologii i terroru, by możliwe stało się użycie siły dla realizacji z góry przyjętego planu podboju świata. Wzmocnienie roli państwa można więc uznać również za świadomie przyjęty cel pośredni, którego osiągnięcie umożliwia skuteczną realizację celu zasadniczego, jakim jest globalna dominacja.

Zgubna pycha rozumu przejawia się również w racjonalistycznym indywidualizmie, który dążąc do wyzwolenia jednostki z krępujących więzów tradycji i spod kontroli państwa, wskutek uznania tej kontroli za środek realizacji wyzwolicielskich zamiarów, wzmacnia rolę państwa, poruczając mu narzucenie systemu reguł gwarantujących równy dostęp do sfery publicznej rozmaitym grupom. Jednostki domagając się respektowania ich wolności muszą zrezygnować ze swej jednostkowości i niepowtarzalności, by stać się członkami grupy (grup), gdyż – jak się sądzi – jedynie wówczas możliwe jest objęcie ich prawną ochroną przydzielaną i egzekwowaną przez państwo. W pewnym sensie tworzy się w ten sposób w nowych warunkach społeczeństwo stanowe, gdzie o uprawnieniach i wolności jednostek decyduje przynależność do utworzonej grupy.

Racjonalistyczny indywidualizm – podkreśla Hayek – lekceważąc znaczenie rodziny i grup celowych rozbija „wszystkie te pomniejsze grupy na atomy przylegające do siebie wyłącznie dzięki przymusowym regułom narzucanym przez państwo i stara się uczynić wszystkie więzi społeczne rzeczą nakazu, zamiast wykorzystywać państwo jako środek ochrony przed zawłaszczeniem władzy przymusu przez mniejsze grupy”[25]. Paradoksalnie ta odmiana indywidualizmu prowadzi do wzmocnienia siły państwa poprzez powierzenie mu roli demiurga tworzącego od podstaw więzi społeczne pomiędzy zatomizowanymi jednostkami. Wyzwolenie się z kajdan obyczaju, tradycji i tradycyjnych norm moralnych, bez których nie mogą istnieć rozszerzone łady społeczne, prowadzi w obecnej dobie do wyłaniania grup wedle świadomie przyjętych kryteriów wyróżniania, takich jak: płeć, upodobania seksualne, wiek, itp. Żądanie uznania publicznego – zwanego mylnie tolerancją – tak wyłonionych grup za grupy naturalne wymaga wsparcia,
a nieraz i interwencji państwa, dysponującego monopolem przymusu i kontrolującego instytucje prawodawcze. Przymus państwa i prawo są narzędziem tworzenia nowych grup kosztem grup naturalnych, powstałych w długim procesie zmian ewolucyjnych. I choć Hayek przygotowując tekst wykładu w 1945 r., który przybrał potem postać artykułu o indywidualizmie, nie przewidział konkretnego kształtu zmian społecznych do jakich może doprowadzić indywidualizm racjonalistyczny, określił bardzo trafnie ogólną naturę nastawienia racjonalistycznego, odrzucającego to, co powstało samorzutnie, a więc ma rzekomo charakter irracjonalny, na rzecz tego, co zaplanowane i racjonalne, lecz w mniemaniu propagujących je – naturalne, choć dotąd ukryte, bo poddane represji obyczajowej i prawnej.

Hayek nie traktuje tradycji jako nienaruszalnej świętości, lecz bardzo zdecydowanie opowiada się za ostrożną jej krytyką, za zmianami cząstkowymi, które Karl Popper określił mianem „inżynierii cząstkowej (piecemeal engineering)”[26].

Totalitaryzm – kolektywizm

Hayek charakteryzując totalitaryzm zwraca przede wszystkim uwagę na jego zasadniczą odmienność w stosunku do indywidualizmu prawdziwego, który jest fundamentem ładu rozszerzonego. Częściej posługuje się określeniem „kolektywizm”, ponieważ zwraca uwagę na – w jego mniemaniu – podstawową właściwość kolektywizmu, czyli uznanie, iż działania, które mają przynieść korzyść publiczną czy społeczną nie mogą być rezultatem rozproszonych i nieskoordynowanych działań jednostek, lecz muszą być rezultatem decyzji kolektywnych, skoro ich cel ma kolektywną naturę. Kolektywizm cechuje również sztywny system wartości i całkowita swoboda w doborze środków. Decyzje kolektywne mogą być podejmowane na różne sposoby, gdyż można je uznać za sumę decyzji indywidualnych. Na gruncie założeń kolektywizmu decyzje kolektywne wymagają centralnego ośrodka ustalającego cele i środki za pomocą planu i egzekwującego je za pomocą aparatu biurokratycznego i aparatu przymusu państwowego. Ostatecznie kolektywizm prowadzi do uznania państwa za instancję, dzięki której decyzje kolektywne są realizowane.

Aby było to możliwe, wpływ jednostek na ustalanie celów, środków i ich użycie jest wykluczony, a wykluczenie jest efektywne, gdyż jednostki są pozbawione własności prywatnej, która mogłaby być przedmiotem obrotu, inwestowania i zysku. Reguły zapewniające koordynację działań ludzi i kooperację są narzucane odgórnie. Reguły nieformalne, które powstają samorzutnie, nawet w ograniczonych warunkach, są traktowane jak patologia społeczna. Likwidacja ekonomicznej funkcji własności prywatnej prowadzi do dalekich konsekwencji: do zmiany funkcji pieniądza i cen, które przestają odzwierciedlać relacje między popytem a podażą, a są ustalane przez stosowne ciała zwane komisjami cen. Do dziś można jeszcze spotkać sztućce produkowane w Związku Sowieckim, na których widnieje wytłoczona lub odlana w metalu cena, która jest czystą konwencją narzuconą odgórnie i nie wyraża rzeczywistych relacji ekonomicznych. Likwidacja rynku i zastąpienie go planowaniem w skali całej gospodarki i społeczeństwa zakłada, iż organ planowania dysponuje wystarczającą wiedzą o całym systemie gospodarczym i społecznym.

Hayek analizując zarówno skrajne wersje kolektywizmu, jak i projekty tzw. „socjalizmu rynkowego” A. Lernera i O. Langego ukazuje podstawowy błąd intelektualny, jaki leży u podstaw kolektywizmu. Polega on na całkowitym zlekceważeniu problemu informacji, jaki jest związany z relacjami rynkowymi. Liczba informacji, które za pośrednictwem cen są przekazywane uczestnikom transakcji rynkowych, a dotyczy to nie tylko podmiotów gospodarczych, lecz także konsumentów, czyli z nielicznymi wyjątkami wszystkich, jest tak duża, że nie jest możliwe, by jakiekolwiek ciało było zdolne do ich zbierania i przetwarzania, tym bardziej, iż podlegają one nieustannym zmianom. Symulacja zmieniających się cen nie jest możliwa, a brak owych nośników informacji skutkuje zaburzeniami w systemie gospodarczym i w konsekwencji rodzi napięcia i deformacje społeczne[27]. W totalitaryzmie typu hitlerowskiego, problem ten nie przybiera tak radykalnej postaci, lecz i tu wskutek podporządkowania gospodarki i społeczeństwa podstawowemu celowi, jakim były intensywne zbrojenia, a potem prowadzenie wojny, występują zaburzenia o podobnym charakterze (Treuhand – system kontroli partyjno-państwowej nad gospodarką). Logika systemu rezygnującego z możliwości swobodnego podejmowania decyzji przez jednostki wymusza centralizację władzy, podporządkowanie prawa celom ideologicznym i walkę z regułami postępowania zawartymi w tradycji i instytucjach wolnego społeczeństwa. Wolność jednostkowa jest kosztem, którego system zcentralizowany nie może ponosić, gdyż jednostkom łatwiej narzucić jedną skalę celów, gdy ludzie pozostają pod kontrolą władzy politycznej i podporządkowują się poleceniom, a nie ogólnym regułom postępowania. Konformizm wobec nich zostaje zastąpiony przymusem i terrorem, a w pewnym okresie pracą przymusową (sowieckie łagry – Gułag i niemieckie koncentracyjne obozy pracy niewolniczej). Jak wiadomo, po pewnym czasie koszty kontroli i zbrojeń niezbędnych do uprawiania polityki międzynarodowej są tak wielkie, że doprowadzają system kolektywistyczny do ostatecznego upadku. Przyczyną jest związek między sprawnym funkcjonowaniem systemu gospodarczego i społecznego a informacją dostępną dzięki nośnikom (cenom) i obecną w normach oraz instytucjach powstałych w długim czasie, w sposób ewolucyjny, który nie posiada swego odpowiednika w społeczeństwie kolektywistycznym i w gospodarce zcentralizowanej.

Myliłby się ten, kto sądziłby, iż Hayek redukuje istotę kolektywizmu do problemu informacji. Dostrzega on quasi-religijny charakter ideologii kolektywistycznych, które niszcząc religie tradycyjne muszą zaspokoić potrzebę posiadania wiary w coś ponadludzkiego i boskiego, jaka nie opuszcza intelektualistów, którzy odrzucili chrześcijaństwo jako przesąd, i przemawia do biedoty w trzecim świecie[28]. Trafność tego spostrzeżenia, bynajmniej nie oryginalnego (wspomnijmy choćby pracę L’opium des intellectuels Raymonda Arona), nie jest ograniczona jedynie do niedalekiej przeszłości, gdy ideologia komunizmu wciąż przyciągała intelektualistów i masy, zwłaszcza w Ameryce Południowej (teologia wyzwolenia łącząca katolicyzm z marksizmem i ideologią rewolucyjną). W okresie od upadku komunizmu w Europie Środkowowschodniej i w byłym Związku Sowieckim, gdy wydawało się, że ideologia totalitarna odeszła w niepamięć, pojawiają się jej bardziej wysublimowane formy jako walki o uprawnienia grupowe, których podłożem jest wiara w możliwość dowolnego kształtowania różnych sfer życia ludzkiego zgodnie z przyjętym projektem, którego realizacja wymaga zaangażowania siły państwa i podporządkowania prawa celom grupowym. Prowadzi to do katastrofalnych skutków.

Obrona cywilizacji

Zaproponowana przez Hayeka obrona cywilizacji typu zachodniego, opartej na zwolna ewoluujących regułach moralnych, prawnych i instytucjonalnych, polega na racjonalnej argumentacji na rzecz wolności jednostkowej w ramach prawa, moralności, obyczaju, na ukazaniu jej jako podstawowego źródła dobrobytu ekonomicznego, społecznego i jednostkowego, na odsłonięciu ideologicznego charakteru teorii leżącej u podstaw kolektywizmu, na projekcie ograniczenia wad demokracji, która może wyrodzić się w system tyranii większości (projekt ustroju zwanego demarchią), na wykazaniu, iż kolektywistyczne skrępowanie życia jednostek, grup i społeczeństw blokuje możliwości zmian ewolucyjnych i dostosowywania się systemu społecznego i politycznego do zmiennych warunków, na zwróceniu uwagi na dalekosiężne, wykraczające poza sferę gospodarczą, skutki destrukcji systemu wolnorynkowego. Obrona cywilizacji nie polega na zabieganiu o petryfikację jej określonego kształtu, lecz na uzasadnieniu konieczności poszanowania reguł cywilizacyjnych, które nie przesądzają ostatecznie kształtu cywilizacji w przyszłości, gdyż są otwarte epistemologicznie.

Obrona cywilizacji nie ogranicza się jedynie do krytyki totalitaryzmu, czyli kolektywizmu i ukazywaniu jego katastrofalnych skutków zarówno dla Zachodu, jak i dla całego świata, oraz jego ostatecznego upadku. Nie jest to więc osiągnięcie mające wartość jedynie historyczną. Hayek upatrując w pysze rozumu źródeł rozległych projektów przekształcania rzeczywistości społecznej, gospodarczej i politycznej, dostrzega również nowe jej przejawy w postaci odradzającego się i zmieniającego indywidualizmu racjonalistycznego. Indywidualizm ten pojmuje wolność jednostkową jako wyzwalanie z ograniczeń tradycji i przesądów moralnych, i rozszerzanie jej poprzez przemianę wartości i norm obyczajowych za pomocą praw grupowych egzekwowanych przez państwo.

Narzędzia teoretyczne wypracowane przez Hayeka służą rozpoznaniu nowoczesnych zagrożeń dla cywilizacji ze strony fałszywego indywidualizmu, który wszakże wzmacnia rolę państwa w obszarze wolności jednostkowej. Dokonana przez niego diagnoza tendencji w sferze rozwoju idei i ich praktycznych konsekwencji pozwala lepiej rozumieć naturę dokonujących się zmian i ich przyszłych negatywnych skutków i umożliwia zapobieganie im.

 

Tekst ukazał się w książce Miłowita Kunińskiego O cnocie, demokracji i liberalizmie rozumnym



[1]   “Ekonomista Hayek był jednym z ulubionych myślicieli Ronalda Reagana. Z kolei Reagan, zgodnie z Hayekowską definicją, był intelektualistą. Reagan intelektualistą? Jak to dosadnie i w sposób zapadający w pamięć ujął demokrata Clark Clifford, były prezydent był «sympatycznym głupkiem» [an amiable dunce]. Jakżeż nieznośnie głupio! Ostatnia książka Reagana In His Own Hand zmusiła większość znawców do ukrycia się w mysich dziurach. Tom ten, z wiele wyjaśniającą przedmową George’a Shultza, zawiera 259 tekstów Reagana, głównie jego pięciominutowych codziennych (z wyjątkiem weekendów) wystąpień radiowych w późnych latach 1970-tych. Szeroki zakres ich problematyki budzi podziw. Porządkowały one i przedstawiały filozoficzne podstawy jego prezydentury. […] Prawdziwy intelektualista przekazuje ogółowi nowe idee odnoszące się do szerokiego zakresu zagadnień, odkrywając je na długo przed tym, niż czyni to większość ludzi. Takie jest sedno definicji intelektualisty w ujęciu laureata nagrody Nobla Friedricha von Hayeka. W swym eseju opublikowanym w 1949 r. w „University of Chicago Law Review”, Intellectuals and Socialism [polskie wydanie: Intelektualiści a socjalizm, przeł. P. Mroczkowski, Lublin: Instytut Liberalno-Konserwatywny, 1998], Hayek podkreślał także, że – niezależnie od tego, czy to dobrze, czy źle – intelektualiści mają większe znaczenie niż sądzi większość ludzi. W końcu to oni kształtują opinię publiczną” (Steve H. Hanke, Reagan the Intellectual, „Forbes Magazine”, 3.05.2001, http://www.forbes.com/home/free forbes/2001/0305/080.html).

[2]   Por. M. Novak, Duch demokratycznego kapitalizmu, przeł. T. Stanek, Poznań: W Drodze, 2001 i tegoż, Wolne osoby i dobro wspólne, przeł. G. £uczkiewicz, Kraków 1998.

[3]   F. A. von Hayek, Droga do zniewolenia, przeł. K. Gurba i inni, Kraków 1996, s. 23.

[4]   Tegoż, The Constitution of Liberty, Chicago 1960, ss. 22 i 23.

[5]   Tamże, s. 24.

[6]   F. A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, vol. 1, „Rules and Order”, Chicago and London 1973, s. 15.

[7]   Księga rodzaju: Rdz 1, 28. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych [tzw. Biblia Tysiąclecia], przekł. biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, wyd. III popr. Poznań-Warszawa 1987.

[8]   F. A. von Hayek, Zgubna pycha rozumu. O błędach socjalizmu, przeł. M. i T. Kunińscy, Kraków 2004, s. 11.

[9]   T. Hobbes, Lewiatan, przeł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1954 , s. 110.

[10]  F. A. von Hayek, Zgubna pycha rozumu…, dz. cyt., ss. 208-209.

[11]  Tamże, s. 211.

[12]  F. A. Hayek, Indywidualizm i porządek ekonomiczny, przeł. G. £uczkiewicz, Kraków 1998. Tytuł oryginału: Individualism and Economic Order, Chicago 1948.

[13]  Tamże, s. 15.

[14]  Tamże, s. 40.

[15]  F. A. von Hayek, Zgubna pycha rozumu…, dz. cyt., s. 22.

[16]  Tamże.

[17]  Por. moje artykuły: Koncepcja sprawiedliwości Friedricha A. von Hayeka, „CIVITAS. Studia z filozofii polityki”, nr 4, Warszawa 2000, ss. 119-132 i Własność w ujęciu Friedricha Augusta von Hayeka, „Czasopismo Prawno-Historyczne”, t. LVI, z. 2, Poznań 2004, ss. 317-324.

[18]  F. A. von Hayek, Zgubna pycha rozumu…, dz. cyt., ss. 173-174. Hayek zwraca uwagę na rolę, jaką w propagowaniu idei socjalistycznych odegrała w Niemczech, niezależnie od Marksa, szkoła historyczna (zwana też etyczną) w ekonomii, która zastąpiła pojęcie „ekonomii politycznej” pojęciem „polityki społecznej” w odniesieniu do badań ludzkich interakcji, i prace Wernera Sombarta, który wprowadził pojęcie „kapitalizmu” jako przeciwieństwa „socjalizmu”. Por. także F. A. von Hayek Droga do zniewolenia, r. XII. Socjalistyczne korzenie nazizmu.

[19]  Tamże, ss. 167-168.

[20]  J. Rawls, Teoria sprawiedlwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa 1994.

[21]  Por. A. E. Galeotti, Toleration as Recognition, Cambridge 2002.

[22]  R. Nozick, Anarchia, państwo, utopia, przeł. P. Maciejko i M. Szczubiałka, Warszawa 1999.

[23]  M. J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge 1982; A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, przeł., wstęp i przypisy A. Chmielewski, przekład przejrzał J. Hołówka, Warszawa 1996.

[24]  F. A. von Hayek, Zgubna pycha rozumu…, dz. cyt., ss. 115-116.

[25]  Tamże, s. 31.

[26]  F. A. von Hayek, Zgubna pycha rozumu…, dz. cyt., s. 14.

[27]  Por. moją książkę Wiedza, etyka i polityka w myśli F. A. von Hayeka, Kraków 1999, r. III i V.

[28]  Tamże, s. 209.



Miłowit Kuniński - Historyk filozofii i filozof polityczny, profesor UJ, prezes Ośrodka Myśli Politycznej w Krakowie, członek redakcji „Civitas. Studia z filozofii polityki”. Opubikował m.in. "Myślenie modelowe w socjologii Maxa Webera" (Kraków 1980), "Wiedza, etyka i polityka w myśli F.A. von Hayeka" (Kraków 1999), "O cnotach, demokracji i liberalizmie rozumnym" (2006). Pod jego redakcją ukazały się wybory pism Mirosława Dzielskiego "Bóg - wolność - własność" i Adama Krzyżanowskiego "Chrześcijańska moralność polityczna", a także praca zbiorowa "Totalitaryzm a zachodnia tradycja".

Wyświetl PDF