Przed-nowoczesność, post-nowoczesność i ład liberalny


RYSZARD LEGUTKO

Tekst niniejszy jest analizą i porównaniem teorii społeczeństwa liberalnego sformułowanych przez dwóch wybitnych filozofów politycznych – Friedricha Hayeka i Johna Graya. Obaj wyróżniają się wśród innych przedstawicieli myśli liberalnej tym, że niechętni są abstrakcyjnemu i racjonalistycznemu liberalizmowi, a nawet widzą w nim zagrożenie dla porządku wolnościowego. Obaj wykazują pewne skłonności do konserwatyzmu i z tego powodu nie mieszczą się w nurcie dzisiaj dominującym. Porównanie tych dwóch koncepcji, które dzieli kilka dziesięcioleci, pozwoli pokazać, w jakim kierunku poszła myśl liberalnego konserwatyzmu, a w kwestii tej panuje w Polsce wiele nieporozumień. Przede wszystkim jednak celem tego porównania jest wskazanie, w jaki sposób obaj autorzy rozwiązują problem, który można by nazwać „niewystarczalnością liberalizmu”. Chodzi tu o prostą w gruncie rzeczy myśl, choć zbyt rzadko podnoszoną i jeszcze rzadziej analizowaną, iż ład liberalny nie reprodukuje warunków swojego istnienia i że jest w dużym stopniu dłużnikiem tego, co nieliberalne. W czasach triumfu liberalizmu i powstałej stąd pychy jego zwolenników (która to pycha prowadzi z kolei do niebywałej wulgaryzacji tego kierunku) o tej prawdzie się często zapomina, choć przez długi okres, od czasów Adama Smitha, towarzyszyła ona refleksji teoretycznej wielu jego kontynuatorów.

1.

Ogólny schemat Hayekowskiej koncepcji społeczeństwa, nazwanego za Adamem Smithem „wielkim”, wydaje się prosty. Jest to mianowicie społeczeństwo pluralistyczne, w którym consensus dotyczy jedynie środków, jakimi realizuje się cele a nie samych celów; dlatego społeczeństwo takie nie aspiruje do wspólnego nadrzędnego ideału czy dobra, lecz składa się z grup posiadających własne partykularne dążenia; jest ono nomokracją, to znaczy ostateczną instancję rządzącą stanowi tutaj prawo rozumiane jako zespół ogólnych i abstrakcyjnych reguł, nie służących interesowi żadnej konkretnej grupy ani nie mających doraźnej funkcji, lecz tworzących ogólne ramy, w których jednostki i grupy współdziałają ze sobą oraz rywalizują.

Prostota koncepcji wielkiego społeczeństwa jest jednak pozorna. Opisuje ona bowiem zjawisko dość szczególne, a ludzie zamieszkujący to społeczeństwo muszą posiadać specyficzną konstytucję i spełniać określone warunki. System Hayekowski wyłania się bowiem i zmienia w procesie spontanicznej ewolucji, podczas której dokonuje się powolna i niezależna od bezpośrednich decyzji selekcja reguł i sposobów postępowania; zasada spontaniczności wytwarza właściwy temu procesowi efekt obecny w preferowanych typach zachowań, sposobie odbioru świata, rodzaju więzi społecznej, mechanizmach rozstrzygania konfliktów, itd. Powstała spontanicznie rzeczywistość społeczna jest znacznie bogatsza i bardziej różnorodna niż ta, jaką zrodzić by mógł świadomy wysiłek inżynierii społecznej. Dlatego z punktu widzenia racjonalności, jaka uzasadnia taką inżynierię, w owym spontanicznie rozwijającym się kosmosie społecznym wiele rzeczy i zjawisk musi wydać się trudne do pojęcia; wiele w nim będzie przypadkowości, sprzeczności, pozornego chaosu, niecelowości, czy wręcz nierozumności.

Złożoność wielkiego społeczeństwa sięga głębiej niż ogólne wrażenie nieuporządkowania. Jego funkcjonowanie można opisać za pomocą określeń, które są w dużym stopniu rozbieżne, a których z pewnością nie dałoby się pogodzić, gdyby stosować kryteria rygorystycznego racjonalizmu. Tych rozbieżności konstytuujących porządek Hayekowski jest kilka, z których trzy wydają się najistotniejsze.

Pierwsza z nich dotyczy roli jednostki. Z jednej strony Hayek był przeciwnikiem indywidualistycznego utylitaryzmu, a więc krytykował zarówno postawę jak i system, które z indywidualnego poczucia satysfakcji czyniły kryterium słuszności działań, a pod kątem tego właśnie kryterium oceniały rozwiązania społeczne. Charakterystyczne jest na przykład, że nadzwyczaj rzadko odwoływał się on do koncepcji uprawnień jednostkowych (rights), która jest istotną kategorią niemal wszystkich współczesnych teorii liberalnych. Kategoria ta nie dawała się łatwo pogodzić z Hayekowską perspektywą, gdyż zachodziło podejrzenie, iż mogła prowadzić do indywidualizmu arbitralnego i kapryśnego. Z drugiej wszakże strony, był Hayek zwolennikiem postawy innowacyjnej. Od dawna zwracano uwagę na jej rolę w gospodarce rynkowej, ale Hayek przydał jej dodatkową rangę. Uważał, że cały postęp ludzkości dokonał się dzięki indywidualnym pomysłom i rozwiązaniom, które dzięki swojej użyteczności bądź z innych powodów zostały przejęte przez całe społeczności. U początku reguł i pomysłów kształtujących oblicze cywilizacji była zawsze jakaś indywidualna inicjatywa, przypadkowe odkrycie, błysk geniuszu, czy przejaw przekory bądź ekscentryczności, które jednakowoż zawsze oznaczały akt kontestacji, świadomej bądź nieświadomej, wobec istniejących reguł.

Druga rozbieżność dotyczy reguł rządzących wielkim społeczeństwem. Z jednej strony, podobnie jak większość klasycznych liberałów, podpisywał się Hayek pod charakterystyczną dla tej orientacji demonologią. Krytykował więc filozoficznych i religijnych absolutystów, takich jak Platon, Arystoteles czy św. Augustyn, wierzących w nienaruszalny i stały kanon idei moralnych oraz pragnących zamknąć społeczeństwo w takim systemie, który z tym kanonem byłby zgodny. Z drugiej wszakże strony, czuł on silną niechęć do radykalizmu moralnego i politycznego. Zmiany, jakie miały się dokonywać w wielkim społeczeństwie, winny według niego przebiegać powoli. Twierdził, że zmieniając, modyfikując czy odrzucając jakąś obowiązującą wartość, winniśmy za podstawę oceny uznać wszystkie pozostałe; nie wolno nam odrzucać całości norm lub ich większości, ani stosować kryteriów radykalnie nowych czy dowolnie zmiennych.

Trzecia rozbieżność dotyczy roli i zakresu więzi wspólnotowych. Z jednej strony, zgodnie z ideą społeczeństwa wielkiego, Hayek był niechętny konserwatywnym koncepcjom wspólnoty. Wiązał je z archaicznym zjawiskiem plemienności, które nie mogło przetrwać w społeczeństwie opartym na handlu, bezosobowych i rozbudowanych związkach między ludźmi, przewadze funkcji nad statusem, dużej mobilności i rosnącym stechnicyzowania. Marzenia konserwatystów o odrodzeniu czy odbudowaniu takiej plemiennej wspólnotowości uważał dlatego za nierealne i szkodliwe. Z drugiej strony, Hayek wyobrażał sobie, że reguły będą w tym społeczeństwie przestrzegane w sposób nie do końca uświadomiony, a więc, że nie będzie odczuwana potrzeba zracjonalizowania każdej reguły, przedstawienia jej w formie wyartykułowanej i rozumowo uzasadnionej. Uważał zatem, iż przy całej abstrakcyjności wielkiego społeczeństwa, wielką rolę w dyscyplinowaniu działań będą odgrywały czynniki, które nie tylko nie wywodzą się z rozumnych ustaleń, ale których świadoma racjonalizacja prowadzić może najpewniej do ich likwidacji.

Niezależnie od ostatecznej interpretacji społeczeństwa Hayekowskiego, jego neutralizm wydaje się być wykluczony. Wytwarza ono i kształtuje wyraźną postawę związaną w równym stopniu z konkretnymi światopoglądami, co ze sposobami ich tworzenia. Postawa taka – co należy podkreślić – jest niezwykle trudna. Jak wynika z poprzedniego wywodu, zasadza się ona bowiem na praktycznym pogodzeniu rozbieżnych idei i skłonności: sprzeciwowi wobec kapryśnego indywidualizmu towarzyszy aprobata dla indywidualnej innowacji; krytyka klasycznej etyki absolutystycznej współwystępuje z zachętą do posłuszeństwa większości obowiązujących norm, które to posłuszeństwo staje się naszym udziałem również dzięki odrzuconej przez Hayeka i innych liberałów klasycznej nauce o moralności; niechęci wobec plemiennej wspólnotowości towarzyszy zaufanie do tego rodzaju reguł, które nie są do końca uświadomione i zracjonalizowane, takie zaś reguły istnieć mogą o tyle, o ile istnieje ów duch wspólnotowy.

Opisany rodzaj postawy jest zbyt określony, by dało się go pogodzić ze wszystkimi światopoglądami. Hayek pisał wręcz o „dyscyplinie wolności”, której surowość z pewnością musi doprowadzić do odrzucenia niektórych postaw i poglądów. Jest dyskusyjne, co już stwierdzono poprzednio, do jakiego stopnia mogliby się odnaleźć w tym systemie zwolennicy etyki absolutnej, myślący w kategoriach tego, co bezwarunkowe. Na pewno nie utożsamialiby się oni z owym systemem, a nawet mogliby być traktowani jako jego przeciwnicy, lecz nie wydaje się, by istniał tu radykalny konflikt. Czynnikiem moderującym może być tu chyba Hayekowskie prawo, wystarczająco stabilne, ogólne i niepodatne na grupowe interesy, by uzyskać częściowe poparcie od wszystkich przeciwników relatywizmu, wliczając w to zdeklarowanych absolutystów. Nie ulega natomiast kwestii, że śmiertelnymi wrogami wielkiego społeczeństwa będą wszyscy ci, którzy dowodzą, iż takie prawo istnieć nie może, bądź iż jest ono szkodliwe i należy je zwalczać.

Hayek zdawał sobie sprawę z zagrożeń, jakie dla wielkiego społeczeństwa niosą nowoczesne zmiany świadomościowe i nowoczesne koncepcje filozoficzne, wyraźnie nie współgrające z jego rozumieniem prawa: jako głównych patronów ruchów oraz koncepcji podważających zasadność wielkiego społeczeństwa i zagrażających jego istnieniu wymieniał Marksa i Freuda. Jest symptomatyczne, że obaj autorzy zainspirowali wiele orientacji, których jednoczącym hasłem naczelnym była dalsza emancypacja człowieka. Niechęć Hayeka do nich należy zatem interpretować jego przekonaniem, iż ideologia emancypacyjna nie jest wcale, wbrew pozorom, sojusznikiem otwartego społeczeństwa, lecz oznaką jego choroby. Tym samym upada naiwne, a w gruncie rzeczy błędne przeświadczenie, iż otwartość systemu dokonuje się w procesie wyzwalania grup i jednostek, przeświadczenie, któremu hołdowała znaczna część liberałów i które dzisiaj jest elementem politycznego folkloru nowoczesności.

Zgubne dziedzictwo Marksa, mające nadal wielką, a być może nawet rosnącą moc oddziaływania, przejawia się w poglądzie, iż prawo jest zawsze projekcją interesów jednej grupy przeciw innym. Ogólne reguły nie są więc nigdy neutralne wobec podmiotów społecznych, ale utrwalają dominację jednych nad innymi. Marks swój schemat stosował do klas, których walka miała stanowić podstawowe tworzywo historii, ale obecnie bywa on rozszerzany na inne grupy. Prawo interpretuje się więc jako instrument władzy bogatych, białych, mężczyzn, Europejczyków, heteroseksualistów, itd. Idea konfliktu klas, ras, płci, czy kultur została połączona ze szczególną interpretacją demokracji, z której wyciąga się wniosek, iż ustrój ten ma właśnie służyć wspomaganiu roszczeń grup zmarginalizowanych i ułatwianiu ich wpływu na kształt prawa. Prawo staje się zatem terenem ścierania się rozmaitych interesów, gdzie przy optymalnej sytuacji może dojść do demokratycznej równowagi. Tę demokratyzację prawa, równającą się praktycznej likwidacji nomokracji, uznał Hayek za fenomen typowy dla współczesnych tendencji i wyjątkowo niebezpieczny. Dziedzictwo freudowskie natomiast dochodzi do głosu w rozmaitych koncepcjach i ruchach wolnościowych, skłonnych do traktowania instytucji politycznych czy reguł prawnych jako represywnych. Cała sfera obyczaju i ładu prawno-moralnego bywa tym samym traktowana nie, jak chciał Hayek, za podstawę konstytucji wolności, ale jako zamach na autentyczność jednostkowego istnienia. Człowiek może być wolny walcząc z regułami prawnymi i przeciwstawiając swoją indywidualność abstrakcyjnym normom.

Surowe warunki, jakie stawia „dyscyplina wolności” przed człowiekiem żyjącym w wielkim społeczeństwie, nie tylko pozwalają zidentyfikować jego wrogów, ale wskazują także na sojuszników. Wydaje się, iż pisząc o wielkim społeczeństwie Hayek odwoływał się do konkretnego doświadczenia historycznego z dziejów cywilizacji zachodniej. Jego dzieła – nie zapominajmy – były w dużym stopniu zdeterminowane zagadnieniem źródeł komunizmu i nazizmu oraz podstaw takiego ładu, któremu totalitaryzm nie groził. Materiałem, który umożliwił mu konceptualizację owego ładu wolności, była tradycja anglosaska, z której czerpał przykłady i wzory. Sądzę, że cała „dyscyplina wolności” jest zaczerpnięta z owej tradycji, a przynajmniej z jej pewnego odczytania, które znajdujemy u anglosaskich liberałów-konserwatystów, takich jak choćby Edmund Burke. Innymi słowy, można zaryzykować pogląd, iż człowiek Hayekowski to istota ukształtowana lub, mówiąc dokładnie, potencjalnie podatna na takie ukształtowanie czy takie uczestnictwo w zbiorowości, jakie odkrywali w swojej tradycji anglosascy liberałowie-konserwatyści. To oni zwrócili uwagę na regulacyjną rolę ewolucji spontanicznej pozwalającej zharmonizować rozbieżne tendencje; oni pokazali, iż racjonalistyczne formuły są bezradne wobec owej tajemniczej równowagi, jaka takie społeczeństwo charakteryzuje; oni argumentowali, że wolność może istnieć i rozszerzać się tylko dzięki obyczajom i instytucjom a nie wbrew im; oni także wskazywali z dumą na common law (co czynił zresztą często także sam Hayek) jako na przykład mądrości spontanicznej selekcji ogólnych reguł oraz ich trwałości. Zaznaczmy dla porządku, że zaistnienie podobnych systemów i wskazywanie na podobne przykłady ewolucji spontanicznej poza światem anglosaskim, a nawet poza światem zachodnim, nie przeczyło oczywiście koncepcji Hayeka, która nigdy nie miała charakteru nacjonalistycznego. Pokazywało ono jedynie, iż ów model anglosaski i anglosaskie doświadczenie opisane przez liberałów-konserwatystów, dają się uogólnić.

2.

U Graya spotykamy wiele wątków Hayekowskich, a najważniejszym z nich jest koncepcja życia społecznego jako zbioru przekazywanych historycznie i ewolucyjnie modyfikowanych praktyk. Społeczeństwo jest przede wszystkim tworem historii, okoliczności dziejowych, przypadków, tradycji, procesów kulturowych, itd. Podobnie jak Hayek, Gray sądzi, iż wszelkie teorie konstruktywistyczne nie tylko są bezradne wobec praktyki społecznej i nigdy nie oddadzą sprawiedliwości jej bogactwu, ale wpływają niszcząco na stworzone i wypracowane struktury. W przekonaniu o niemożności uchwycenia tworzywa społecznego przez refleksję filozoficzną idzie on jeszcze dalej od Hayeka, bo uważa, iż refleksja taka nigdy nie może pełnić funkcji inspirujących czy kontrolujących wobec praktyki; może ona jedynie rozświetlać istniejące formy społecznej współpracy, obyczaje, instytucje czy tradycje.

Rola, jaką przypisuje Gray społecznym praktykom jest tak wielka, iż Hayekowska kategoria społeczeństwa wielkiego nie może mieć tutaj zastosowania. Skoro każde społeczeństwo jest tworem historycznych okoliczności, unikalnych w swojej przypadkowości i kulturowym kontekście, to nie może być mowy o jakimś powszechnym ładzie, nawet jeżeli miałby on formę tak spluralizowaną i liberalną jak Wielkie Społeczeństwo. Odpowiedniejsze dla koncepcji Graya będzie używanie tutaj liczby mnogiej i mówienie o społeczeństwach, jako że poszczególne tradycje generują odrębne praktyki społeczne, nie przystające do siebie i nie dające się wyrazić w jednej filozofii czy ideologii. Dla określenia obejmującego wszystkie te rozmaite formy zbiorowego istnienia Gray używa pojęcia „społeczeństwa cywilnego” i definiuje je jako „sferę dobrowolnych stowarzyszeń, wymiany rynkowej oraz instytucji prywatnych, w obrębie których i poprzez które jednostki posiadające mocne, rozbieżne a niejednokrotnie rywalizujące ze sobą cele mogły współistnieć w pokoju”.

Charakterystyczne jest, iż pod to pojęcie podpadają również społeczeństwa nieliberalne, czy to z okresów poprzedzających rozpowszechnienie się filozofii liberalnej, czy to z obszarów niezachodniej i nieliberalnej kultury. Istota społeczeństwa cywilnego – zdolność grup o różnych celach do współistnienia w pokoju – nie wymaga ani demokracji, ani liberalizmu. Gray wskazuje na trzy warunki: brak państwa światopoglądowego, wolna wymiana w oparciu o własność prywatną oraz rządy prawa. W obrębie tych trzech zasad istnieje wielka ilość możliwości tworzenia społecznych porządków. Historia pokazuje, iż społeczeństwa takie istniały w monarchiach, cesarstwach, republikach, a nawet w autokracjach; istniały w epoce feudalnej jak i starożytnej; w Azji i w Europie; w cywilizacji judeo-chrześcijańskiej jak i poza nią. Społeczeństwo cywilne, jakkolwiek może być uznane za produkt zachodni, nie jest porządkiem uniwersalistycznym ufundowanym na zachodnim liberalizmie. Praktyka społeczna i lokalne tradycje tworzą własne odrębne rozwiązania, nie dające się przenieść do innych kultur i kontekstów historycznych i nie wynikające z żadnej uniwersalistycznej filozofii.

Tezę tę Gray kieruje jako oskarżenie wobec samego liberalizmu, który przekształcił się właśnie w uniwersalistyczną filozofię i z tego powodu znalazł się w stanie kryzysu. Nie tylko zresztą idzie o upadek filozofii liberalnej. Uniwersalizm, jaki sobie ona przypisała, spowodował to, co według Graya powoduje każdy uniwersalizm jeśli zdominuje społeczną praktykę: działa on niszcząco na struktury, nawyki i obyczaje, osłabiając raczej niż wzmacniając zdolność społeczeństwa do godzenia rozbieżnych celów. Liberalizm taki, jaki proponują teoretycy z zachodnich uniwersytetów, nazywani pogardliwie przez Graya „liberalną nomenklaturą”, będzie miał skutki podobne do tych, jakie miał komunizm w społeczeństwach wschodnioeuropejskich, narzucony przez marksistowskich komisarzy. Jedno i drugie jest wymierzone przeciw społeczeństwu cywilnemu, a więc przeciw konkretnemu doświadczeniu zbiorowemu, wyrażonemu w odziedziczonych praktykach i obyczajach. Jedno i drugie przynosi społeczną homogenizację, paraliżuje istniejące mechanizmy komunikacji, normy moralne czy związek z kulturowym dziedzictwem. W liberalizmie szczególnie niszczącą rolę odgrywa według Graya koncepcja uprawnień (rights), która, choć teoretycznie wątpliwa, podporządkowała sobie całe myślenie o sprawach moralnych i politycznych, wypierając myślenie w kategoriach prawa i norm moralnych.

Gray dowodzi jednak, iż liberalizm, szkodliwy jako ideologia i jałowy jako filozofia, może być dla nas wartościowy i winien być broniony, ale tylko jako zbiór praktyk społecznych będących częścią naszego dziedzictwa i ważnym elementem naszego społeczeństwa cywilnego. Kluczowe tutaj jest słowo nasz. Obrona dziedzictwa liberalnego tam, gdzie ono istnieje i gdzie nadaje treść społeczeństwu cywilnemu, nie deprecjonuje praktyk nieliberalnych, które zrodziło inne dziedzictwo. Nie jest wszak jasne, kogo dokładnie ma na myśli Gray używając zaimka nasz: czy chodzi mu ogólnie o świat zachodni, czy też o jakiś węższy obszar kulturowy, na przykład, tradycję brytyjską. Wiele wskazuje, iż ma on na uwadze przede wszystkim własną tradycję brytyjską, w czym nie ma niczego dziwnego, jako że jej bogactwo zawsze inspirowało liberałów. Gray byłby tu zgodny z Hayekiem, który, jak pamiętamy, również wywodził swoją koncepcję Wielkiego Społeczeństwa z tradycji angielskiej. Odnoszenie słówka nasz do całego dziedzictwa europejskiego byłoby częściowo sprzeczne z założeniami koncepcji, gdyż zbliżałoby się niepokojąco do uniwersalizmu, któremu Gray jest wysoce niechętny. Zresztą logika argumentacji odwołującej się do konkretnych społecznych praktyk jest zawsze taka, iż faworyzuje mniejsze wspólnoty a sceptycznie każe traktować większe. Odziedziczone praktyki i formy zachowania zawsze lepiej przenoszą się i rozwijają w społecznościach o wyraźniejszej tradycji. Gray byłby zatem – o ile powyższa interpretacja jest słuszna – wyznawcą umiarkowanego konserwatyzmu brytyjskiego, przeciwstawiającego się uniwersalistycznym czy paneuropejskim ideologiom, kontynuującego bogate tradycje podobnego myślenia w angielskiej filozofii politycznej.

Ale taka interpretacja tylko częściowo jest słuszna. W poszukiwaniu konkretności tradycji Gray nie zatrzymuje się na poziomie narodu. Twierdzi wręcz, iż naród nie ma w sobie takiej mocy nadawania tożsamości, jaką mu przypisywali konserwatyści. Tożsamość grupowa, która jest mocniejsza i trwalsza, wywodzi się z mniejszych wspólnot. Z tego powodu porządkiem politycznym, który lepiej od państwa narodowego odpowiada społeczeństwu cywilnemu, jest cesarstwo (imperium), będące w istocie polityczną jednością rozmaitych wspólnot, z których żadna nie rości sobie wyłączności do kulturowego reprezentowania władzy centralnej. Interesujące jest, iż jako przykład takiego imperium podaje Gray nie Imperium Brytyjskie (które oczywiście przeczyłoby jego schematowi, gdyż władza centralna reprezentowana tam była przez kulturę angielską), ale Cesarstwo Austro-Węgierskie w późnym okresie swojego istnienia. Przykład ten nie powinien być wcale zaskakujący, ponieważ Cesarstwo to już wcześniej służyło jako wzór teoretykom ładu liberalnego. Istnieje pogląd wielokrotnie wypowiadany i o sporej mocy perswazyjnej, iż dwaj wybitni austriaccy autorzy dwóch wpływowych koncepcji takiego ładu, Popper i Hayek, czerpali inspirację właśnie z doświadczeń Cesarstwa Austro-Węgierskiego.

Podkreślmy, że u Graya mamy do czynienia wyłącznie z ilustracją, a nie z konserwatywnym sentymentalizmem czy z nostalgią za upadłym imperium Habsburgów. Ale samo posłużenie się taką ilustracją jest o tyle znamienne, że wskazuje na ponadnarodowy i wielokulturowy model polityczny. Tym samym ograniczeniu musi ulec poprzednia interpretacja, sytuująca Graya wśród brytyjskich konserwatystów. Jaki zatem rodzaj wspólnoty ma on na myśli? Można sądzić – nie odrzucając całkowicie poprzedniej wersji – iż znajduje on wśród ludzi więź i wspólnotę praktyk, która wykracza poza jego własną tradycję narodową i obejmuje znaczną część świata zachodniego. Na pytanie, jaka to jest więź, Gray odpowiedziałby, że nie ma ona charakteru światopoglądowego, moralnego, religijnego, czy nawet kulturowego. Bierze się ona raczej z mentalności, typowej dla współczesnego Zachodu, którą określa on jako post-nowoczesną.

Czym jest owa post-nowoczesna egzystencja, to problem złożony, ale dla Graya ważnych jest kilka jej aspektów, z których zwrócę uwagę na dwa, według mnie, najważniejsze. Po pierwsze, dla człowieka post-nowoczesnego skończyła się era uniwersalizmów. Żaden światopogląd, żadna religia, żadna filozofia, zmierzające do formułowania powszechnie obligujących wniosków, nie mają mocy przekonywania. Do pewnego stopnia taki człowiek pozostawił za sobą tę epokę kultury zachodniej, która zaczęła się od Sokratesa i Platona, a którą charakteryzowało dążenie do odkrycia stałych miar dobra czy prawdy. Tym samym anachronizacji ulegają filozoficzne wykładnie chrześcijaństwa i judaizmu, inspirowane podobnym przekonaniem. Człowiek post-nowoczesny dostrzega, iż ludzkie ideały nawzajem się wykluczają i żadne ich harmonijne połączenie nie jest możliwe i nie może być zadowalające. Dlatego będzie on widział słuszność i rangę w różnych aspiracjach, wartościach i formach życia, nie przymierzając ich do absolutnych standardów; nie będzie ich ani hierarchizował, ani dyskryminował jednych przeciw innym. Do pewnego stopnia stosunek człowieka do wartości i ideałów ludzkich jest, według Graya, analogiczny do stosunku człowieka do dzieł sztuki: w ogromnej większości przypadków porównanie ich nie ma sensu (czy lepszy od symfonii Beethovena jest Faust Goethego, a powieści Dołęgi-Mostowicza od operetek Lehara?), w innych nie da się przeprowadzić obiektywnej oceny, a te, które się formułuje, są zawsze jednostronne i historycznie zmienne.

Po drugie, doświadczeniem kształtującym człowieka post-nowoczesnego jest marginalność. Wbrew konserwatystom postulującym coś w rodzaju homogennej tożsamości, a więc wbrew przekonaniu, iż człowiek determinowany jest głównie przez przynależność do jakiejś jednej konkretnej wspólnoty, że jest więc przede wszystkim Anglikiem, katolikiem, muzułmaninem, Gray widzi człowieka post-nowoczesnego jako nie należącego do żadnej wspólnoty bez reszty, lecz uczestniczącego częściowo w wielu i mogącego w każdej chwili swój związek z każdą z nich zawiesić. Żyje on zatem na marginesie wielu wspólnot, przy czym, skoro egzystencja wszystkich ludzi jest podobna, to traci sens samo pojęcie środka czy centrum kulturowego bądź moralnego. Nie tylko zatem żyją obok siebie przedstawiciele rozmaitych kultur, ale same owe kultury są na tyle zmieszane, iż nawet w pojedynczym człowieku występują ich rozmaite i ciągle zmieniające się połączenia. Można być częściowo katolikiem, częściowo agnostykiem, częściowo Anglikiem, częściowo Polakiem, mieszkać we Francji, pracować dla firmy międzynarodowej, a być zafascynowanym kulturą chińską. To doświadczenie marginalizmu tworzy w efekcie kulturę indywidualistyczną. Tym, co ludzi łączy nie jest bowiem wspólnota moralna – takiej wszak nie ma – ale wspólny szacunek dla jednostki i dla tego szczególnego połączenia rozmaitych lojalności, jakie ona reprezentuje. Dlatego, jeśli w liberalnym społeczeństwie cywilnym da się jakiś consensus wyodrębnić, to nie będzie on wynikał z przynależności narodowej czy religijnej, ale raczej z indywidualizmu, to znaczy z przekonania, iż jednostka jest moralnym podmiotem, że należy szanować wzajemną podmiotowość, i że trzeba nauczyć się ze sobą współdziałać, mimo braku stałych wspólnych celów moralnych.

Jak widać z powyższego, zaproponowana przez Graya koncepcja ładu liberalnego zawiera dwa wyraźne elementy. Jednym jest umiarkowanie konserwatywna koncepcja społeczeństwa jako zbioru odziedziczonych i historycznie utrwalonych praktyk, rozwijanych w procesie współpracy. Drugi – to koncepcja człowieka post-nowoczesnego, pozbawionego zarówno złudzeń uniwersalistycznych, jakie dawała klasyczna filozofia, jak i mocnych homogennych tożsamości, jakie rodziła przynależność do tradycyjnych wspólnot. Połączenie jednego i drugiego wydaje się być oryginalnym wkładem Graya do współczesnej myśli politycznej, stawiającym go poza konfliktem konserwatywno-postmodernistycznym. Politycznie Gray jest konserwatystą i wiele go łączy z obozem anglosaskiej prawicy; jest zdecydowanym krytykiem ideologii lewicowych, marksizmu, a także dominującej w krajach anglosaskich formy liberalizmu; jest też niezwykle surowy w swojej ocenie amerykańskiej wielokulturowości oraz dominującego w świecie zachodnim liberalnego establishmentu. Tym niemniej – co jest paradoksem, a jednocześnie elementem intrygującym całej koncepcji – twierdzi on, że w porządku konserwatywnym główną rolę odgrywają ludzie, którzy konserwatystami nie są; to nie konserwatyści, ale jednostki post-nowoczesne – twierdzi Gray – tworzą obecną cywilizację zachodnią; to one rozwijają i nadal będą rozwijać kulturowe praktyki przekazane im przez tradycję.

3.

W tekstach Hayeka i Graya nie ma optymistycznej naiwności ani wiary w organiczną zdolność społeczeństwa liberalnego do samoobrony. Obaj autorzy uważają, iż otwarte społeczeństwo wyzwala siły, nad którymi nie do końca panuje, oraz osłabia wpływ tych sił, którym wiele zawdzięcza, lecz które są wobec niego antagonistyczne. Powstaje zatem problem nie tyle ewentualnego zwycięstwa odwiecznego rywala wolności Tronu i Ołtarza, totalitaryzmu, plemienności, nacjonalizmu, ile identyfikacji tendencji samoniszczących ładu liberalnego i przeciwdziałania im.

Gray pisze na przykład, że wolny rynek może sprzyjać hedonizmowi i konsumeryzmowi, co z kolei osłabia te cnoty, które ów wolny rynek zrodziły i bez których będzie on zagrożony. Podobnie liberalny indywidualizm podważa instytucję stabilnej rodziny, a przecież instytucja ta była jednym z fundamentów porządku liberalnego. Wiele z podobnych zjawisk i zależności bierze się z ograniczonego charakteru tego porządku: istnieją wszak cnoty i umiejętności, które doskonalej uzewnętrzniają się w innych, nieliberalnych formach społeczeństwa cywilnego; istnieją ideały niezwykle ważne dla życia zbiorowego, o których ludzie żyjący w ładzie liberalnym często zapominają. Kruchość jest zatem temu ładowi organicznie przypisana i niewiele da się zrobić, by temu zaradzić. Na świat liberalny – mówi Gray – jesteśmy skazani, bo jest on naszym dziedzictwem, ale nie mamy żadnych gwarancji, iż uda się nam go ochronić przed wszystkimi siłami odśrodkowymi i dezintegracyjnymi, jakie on wyzwala, oraz przed wszystkimi jego słabościami; wszak one również stanowią część tego samego dziedzictwa.

Dla Hayeka z kolei nosicielem tendencji destrukcyjnych jest demokracja, nie w tym ograniczonym – czyli właściwym – sensie odnoszącym się do sposobu przekazywania władzy, ale jako całościowy sposób organizowania życia zbiorowego, podejmowania decyzji, tworzenia prawa, kierowania gospodarką, edukacją, itd. Jej siła – choć Hayek nie byłby skłonny tego przyznać – w jakimś sensie wywodziła się jednak z tych samych mechanizmów co społeczeństwo otwarte. Demokracja jednak uczyniła krok dalej, który okazał się znaczący w skutkach: o ile społeczeństwo to dawało wiele wolności, lecz nakazywało szanować reguły ogólne i zmieniać je z najwyższą ostrożnością, o tyle demokracja z tego szacunku się wyzwoliła. Skoro wszystko jest przedmiotem negocjacji, dlaczego czynić wyjątek dla reguł; dlaczego nie korzystać z posiadanych możliwości i zachowywać wstrzemięźliwość wobec praw, wyłączywszy je spod bezpośredniego wpływu człowieka?

Związki teorii wielkiego społeczeństwa z pewnymi nurtami myśli konserwatywnej czynią prawdopodobnym pogląd, że społeczeństwo takie jest do pomyślenia tylko wtedy, jeśli założymy szczególną koncepcję człowieka. Nie chodzi tu tylko o to, iż taki człowiek powstrzymywałby się przed wykorzystywaniem mechanizmów demokratycznych do zmiany ogólnych reguł. Cechowałaby go w ogóle postawa wstrzemięźliwości, biorąca się między innymi stąd, że poza jego świadomością byłoby przekonanie, iż da się rozważać naturę systemu jako całości, że reguły są w istocie konwencjami podatnymi na polityczną presję, że nie ma dziedziny rzeczywistości, której nie dałoby się objąć krytyczno-sceptyczną refleksją. Do pewnego stopnia świadomość takiego człowieka byłaby – używając sławnego weberowskiego określenia – nie do końca odczarowana. Byłby to więc człowiek jeszcze częściowo przed-nowoczesny i korzystający z tej siły, jaką daje konserwatywna tożsamość grupowa i lokalna zanim dotknął ją wpływ całościowych współczesnych ideologii. Gdy zaś ów wpływ zadziała i gdy sceptycyzm nowoczesności i post-nowoczesności objawi swoją siłę, wtedy nie ma powodu, aby człowiek miał wykazywać ostrożność czy wstrzemięźliwość wobec reguł ogólnych i by miał powstrzymywać się przed użyciem mechanizmów demokratycznych do ich zmiany. Nie ma powodu, by ktoś, kto przeszedł przez demistyfikacyjną szkołę Marksa i Freuda, nakazującą widzieć w obyczajach i instytucjach narzędzia represji, uwierzył w ich bezstronność i zgodził się być im posłuszny. Nie ma również powodu, by – o ile nie bierzemy pod uwagę pojedynczych przypadków – wyrzucił on ze swojej świadomości owo poczucie łatwego obcowania z całością ładu politycznego, jaką dają współczesne ideologie. Podobnie nie ma powodu, by wyhamowaniu uległa tendencja emancypacyjna, utrzymująca się dzięki niezwykłej zdolności znajdowania coraz to nowych form zniewolenia. Jeśli zaś powrót do pokory pre-nowoczesności wydaje się mało prawdopodobny, to wynikać stąd musi wniosek, że wielkie społeczeństwo Hayeka nie obroni się przed inwazją nowoczesności i że ani rada starszych chroniąca prawo, ani wiara w utopię wolnorynkową, nie mogą utrzymać go w istnieniu.

Interesującą antytezę wobec Hayeka stanowi myśl Graya, gdyż nadzieję na dalsze funkcjonowanie wolnego społeczeństwa upatruje on w kondycji post-nowoczesności. Człowiek post-nowo-czesny zatem odegrać ma tę rolę, którą u Hayeka odgrywał człowiek przed-nowoczesny; jego również będzie cechował swoisty rodzaj pokory. Wolny więc będzie od pokusy ideologicznej – w tym także liberalnej – bo post-nowoczesność oznacza między innymi zrozumienie, iż wszelkie uniwersalistyczne formuły i całościowe programy są pozbawione podstaw. Człowiek taki nie ma już złudzeń swoich poprzedników, że istnieją jakieś trwałe podstawy bytu czy trwałe podstawy prawdy; nie wierzy już w Logos, Naturę, Rozum, Ład czy Najwyższe Dobro. Rozumie on więc, że można się oprzeć tylko na tym, co jest dane, a to jest zawsze przypadkowe, nietrwałe, warunkowe, lokalne, historycznie zmienne. Będzie więc szanował świat reguł i praktyk, w którym żyje; będzie widział jego kruchość i zrozumie, iż bez zachowania tych reguł i praktyk rzeczywistość ulegnie barbaryzacji. Gray sądził, iż takie przekonanie stanowić może podstawę „politycznej solidarności, która nie wynika ze wspólnoty moralnej, lecz tylko z wzajemnego szacunku, jaki żywią do siebie cywilizowani mężczyźni i cywilizowane kobiety. Taka solidarność może być, jak powiedział Spinoza o mądrości, równie rzadka co cenna; a wolność, jaką wyraża i rodzi, może okazać się jedynie wyjątkiem w dziejach gatunku ludzkiego. Mimo to jednak, jak długo będziemy umieli bronić z nieugiętą determinacją porządku, o którym wiemy, że nie stworzyła go ani natura ani historia, tak długo mamy podstawy mieć nadzieję, że koncepcja społeczeństwa, na które składa się wiele odrębnych choć nakładających się na siebie tradycji, w którym mężczyźni i kobiety szanują różnice, jakie ich dzielą i są gotowi działać wspólnie aby je chronić, jest czymś więcej niż czczym marzeniem”.

Jak widać, Gray nie ma całkowitej pewności, że jego „post-nowoczesny liberalny konserwatyzm” (tak bowiem nazywa swoje stanowisko) odniesie triumf, lecz widzi podstawy do umiarkowanego optymizmu. Jak naprawdę będzie w przyszłości, o to oczywiście nie ma sensu się spierać, ale warto zwrócić uwagę na pewną słabość poglądu Graya. Podobnie jak inni rzecznicy szeroko pojętej post-nowoczesności, zakłada on, iż z jakichś tajemniczych powodów sceptyczny czy dekonstrukcyjny impet tej postawy, która obnaży bezzasadność ideologii, politycznych abstrakcji i mitów, filozoficznych uniwersalizmów, która dokona więc tym samym ostatecznego dzieła weberowskiego „odczarowania”, oszczędzi tworzywo społeczne. Gray wydaje się bowiem sądzić, że dla człowieka post-nowoczesnego będą istniały jakieś „liczne odrębne … tradycje”, w których będzie on mógł żyć dzięki wyzbyciu się uniwersalistycznych iluzji. Czyni on zatem założenie, iż świat społeczny będzie nadal bogaty w odziedziczone praktyki i obyczaje, a także wzbogacany o nowe, że będzie on swoistym społecznym kosmosem, takim, o jakim pisali Hayek i Oakeshott (na którego Gray się często powołuje). Człowiek post-nowoczesny będzie szanował tradycje własne i innych, zaś refleksja teoretyczna (Gray unika słowa filozofia, które ma dla niego niedobre konotacje) posłuży mu wyłącznie do rozświetlenia praktyki w obrębie konkretnej tradycji.

Ale to połączenie mocnej koncepcji rzeczywistości społecznej, pochodzącej z myśli konserwatywnej, ze słabą koncepcją człowieka, wziętą z myśli postmodernistycznej, wydaje się nader wątpliwe. Ową rzeczywistość stworzył człowiek przed-nowoczesny i nie ma podstaw, by sądzić, iż człowiek post-nowoczesny będzie się w niej czuł dobrze, ani tym bardziej, że ją zachowa i wzbogaci. Wymaga dużego wysiłku wyobraźni przekonanie, iż ktoś, kto stracił wiarę w powszechność norm, prawd i wartości, zachowa świadomość historyczną i pamięć o tradycji społeczności, w której żyje. Można oczywiście oddać się w tej chwili pokusie utopijnej, jak czynią to niektórzy autorzy, i dowodzić, iż w nowym świecie odczarowanym zrodzi się nowa wspólnota post-nowoczesna, która wyprze stare wspólnoty. Gray jednak jest filozofem zbyt przenikliwym, by przyjąć taki punkt widzenia. Pozostaje mu więc jedynie dać wyraz wierze, iż odziedziczony świat przed-nowo-czesny okaże się wystarczająco mocny a człowiek post-nowo-czesny wystarczająco rozsądny, że będą się nawzajem wspierać.

Propozycje Hayeka i Graya są o tyle znamienne, że pokazują, iż trudno jest stworzyć koncepcję społeczeństwa liberalnego nie odwołując się do elementów nieliberalnych, a stworzywszy ją, nadać jej taką formę, by owe elementy nie uległy bezpowrotnej likwidacji. Potwierdza się zatem teza wielokrotnie stawiana przez umiarkowanych krytyków liberalizmu. Ład liberalny istnieje w dużej mierze dzięki czynnikom nieliberalnym, lecz nie tylko nie chroni on tych czynników, ale je stale podważa i ogranicza ich wpływ. Powstaje więc coś w rodzaju wyścigu między liberalizmem rozszerzającym swój zasięg a rzeczywistością nieliberalną, która – choć niszczona – ma zdolność do częściowej regeneracji. Czy ta względna równowaga między dwiema siłami się utrzyma, czy też jedna strona wyścig ten wygra, to pytanie, na które odpowiedzieć odważą się jedynie polityczni prorocy. Można jedynie zauważyć, iż w ciągu ostatnich kilku dziesięcioleci wyraźnie przesunęło się poczucie tego, co stanowi granicę równowagi między dwiema siłami: w stosunku do Hayeka Gray uczynił pewne dodatkowe ustępstwa na rzecz liberalizmu (mimo ostrej krytyki jego ideologii), a mianowicie zachowując tradycyjną koncepcję społecznego kosmosu, zgodził się na hiperliberalną, post-nowoczesną koncepcję człowieka. Ustępstwo to jest tak wielkie, że nie wróży dobrze dalszym losom owej dziwnej, lecz historycznie wielce zasłużonej orientacji, którą nazywa się, niezbyt zręcznie, liberalnym konserwatyzmem.

 

Tekst wydany w książce Podzwonne dla błazna.



Ryszard Legutko - Profesor filozofii, wykładowca Uniwersytetu Jagiellońskiego (Instytut Filozofii), prezes Ośrodka Myśli Politycznej w latach 1992-2005, w latach 2005-2007 wicemarszałek Senatu RP, w 2007 r. Minister Edukacji Narodowej, w latach 2007-2009 Sekretarz Stanu w Kancelarii Prezydenta RP, od 2009 r. europoseł. Autor książek "Platona krytyka demokracji" (1990), "Spory o kapitalizm" (1994), "Tolerancja. Rzecz o surowym państwie, prawie natury, miłości i sumieniu" (1997, Nagroda Ministra Edukacji Narodowej), "Traktat o wolności" (2007), "Esej o duszy polskiej" (2008), przekładów dialogów Platona wraz z komentarzem naukowym "Fedon" (1995), "Eutyfron" (1998), "Obrona Sokratesa" (2003), wyborów esejów i felietonów "Bez gniewu i uprzedzenia" (1989, Nagroda PEN Clubu), "Nie lubię tolerancji" (1993), "Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte" (1994, Nagroda im. Andrzeja Kijowskiego), "Frywolny Prometeusz" (1995), "I kto tu jest ciemniakiem" (1996), "Czasy wielkiej imitacji" (1998), "Złośliwe demony" (1999), "O czasach chytrych i prawdach pozornych" (1999), "Society as a Departament Store" (wydanie amerykańskie, 2002), "Raj przywrócony" (2005), "Podzwonne dla błazna" (2006). "Ryszard Legutko jest jednym z najbardziej oryginalnych współczesnych myślicieli, cechującym się ostrym i pełnym ironii spojrzeniem na politykę, społeczeństwo i kulturę. Łącząc znakomicie polski tradycjonalizm oraz intelektualny dystans, stał się w dzisiejszej Polsce czołowym autorem opiniotwórczym, a opinie, jakie wygłasza, powinny być przedmiotem uwagi wszystkich Polaków" - Roger Scruton

Wyświetl PDF