Dokonywanie wyborów bywa bolesne, lecz jest nieuniknione. Ta nieznośnie banalna prawda towarzyszyła zachodniej filozofii politycznej od samego początku. Podstawowe pytanie, jakie owa filozofia zadała u swoich źródeł – a brzmiało ono: jak należy zorganizować życie społeczności – pozostawało w ścisłym związku z pytaniem o cele, jakie ta społeczność winna wybrać w procesie budowania ładu politycznego. Ujmując to inaczej, było to pytanie o podstawowe kryteria dobrego i złego wyboru celów: skąd wnosimy, że jeden wybór bywa lepszy od drugiego oraz w jaki sposób przekonamy tych, którzy sądzą inaczej. Wiadomo powszechnie, i nie było to również tajemnicą dla starożytnych, że jedynie w świecie politycznych fantazji znika ryzyko podjęcia błędnej decyzji, a także usunięta zostaje przykrość, jaka jest naszym udziałem, gdy wybór jednej wartości odbywa się kosztem drugiej (na przykład, gdy decydujemy się budować ustrój maksymalnie sprawiedliwy i szybko odkrywamy, iż ma on niedostatek miłosierdzia). We wszystkich formach porządku ludzkiego realnie istniejących, niezależnie od stopnia ich doskonałości, sama natura rzeczy, a także logika ludzkiego zachowania, zmuszają nas do poświęcenia jednych dóbr po to, by osiągnąć inne. Najoczywistszym sposobem ułatwiającym polityczne i społeczne procedury selekcji tych celów było odnalezienie powszechnie obowiązującego kryterium wyboru. Przekonaniu o istnieniu takiego kryterium towarzyszyła nadzieja, że jeśli zostanie ono odkryte i zrozumiane, doprowadzi do tego, iż ludzie będą zwykle wybierali to, co słuszne i że w ten sposób towarzyszące wyborom przykrości staną się mniej dotkliwe. Wierzono, że takie kryterium mogłoby służyć jako ogólna wskazówka dla jednostek i grup uczestniczących w życiu politycznym, a nawet, o ile byłoby prawdziwe, dla wszelkich przyszłych organizatorów politycznych ustrojów.

Myśliciele starożytni mieli stosunkowo proste (przynajmniej w ogólnej formule) rozwiązanie tego problemu. Dowodzili oni – a chodzi tu przede wszystkim o Platona i Arystotelesa – że istnieje obiektywna hierarchia dóbr, i że w związku z tym państwo w takim zakresie, w jakim jest to dla niego możliwe, winno dążyć do dobra najwyższego. Polityka służyć miała zatem realizacji najwyższych celów moralnych. Arystoteles pisał o niej w Etyce nikomachejskiej, iż była „nauką naczelną i najbardziej kierowniczą”, która „używa do swego celu wszystkich innych umiejętności praktycznych, a ponadto rozstrzyga o tym, co należy czynić, a czego zaniechać”; „cel jej musi obejmować cele wszystkich innych, tak że cel ten musi być najwyższym dobrem człowieka”. Poznanie tego celu było zatem „rzeczą wielkiej wagi”, a filozofów politycznych porównywał do „łuczników, którzy mają cel przed oczyma” (1094a-b). Dla myślicieli starożytnych państwo przypominało konstrukcję architektoniczną, w której dobro najwyższe, stanowiące zwieńczenie i organizującą zasadę, stanowiło przedmiot dążenia ciała rządzącego; promieniowało ono na inne dobra niższego rzędu, które z kolei same funkcjonowały jako kryteria wyboru w niższych i węższych dziedzinach życia politycznego.

Od początku było wszakże jasne, że owo kryterium jest wysoce kontrowersyjne. Dialog Platona Państwo, dzieło stanowiące najpełniejszą ilustrację teorii o polityce służącej dobru najwyższemu, odczytany został przez wielu jako dowód dyskwalifikujący owo kryterium i pokazowy przykład okropności, do których prowadzi konsekwentne zastosowanie do polityki kategorii dobra najwyższego. Sam autor, wypada zauważyć, również uświadamiał sobie, że przetłumaczenie ideału etycznego na procedury praktyczne pociąga za sobą z konieczności brutalny gwałt na istniejącym tworzywie społecznym. Nie ma więc w tym niczego zagadkowego, iż w ciągu historii myśli politycznej wzrastała liczba tych, którzy zdecydowali się odrzucić tak rozumiane kryterium jako niebezpieczną iluzję stojącą w sprzeczności z podstawowym doświadczeniem politycznym. W każdym razie jest znamienne, że już w tym samym momencie, kiedy wprowadzono do teorii politycznej kategorię najwyższego dobra, dostrzeżono zagrożenia, jakie z tym krokiem się wiążą, a wśród ostrzegających byli również filozofowie, którzy owo kryterium wprowadzili. Wskazywali oni na złożoność związków między etyką a polityką, a także zaczęli zastanawiać się nad środkami, przy pomocy których politycy i teoretycy mogliby zminimalizować niebezpieczeństwo wprowadzania w życie nieprzemyślanej, niedojrzałej czy wręcz fałszywej koncepcji owego kryterium. Platon i Arystoteles uważali bowiem, iż nie tylko brak wszelkich celów moralnych był katastrofalny dla polityki; rozumieli też wagę zagrożenia, jakie brało się z narzucenia społeczeństwu bądź to kryterium błędnego, bądź takiego, które choć słuszne, skazane było na degenerację w sytuacji, gdy dalecy od ideału władcy zetknęli się z nierozwiązywalnymi dylematami dalekiego od ideału społeczeństwa.

Do pewnego stopnia można by napisać dzieje całej historii zachodniej myśli politycznej jako ciągu prób zmagania się właśnie z tym pytaniem: jak ustalić podstawowe kryterium celów politycznych oraz jakich winniśmy użyć środków zabezpieczających, aby zneutralizować potencjalną represywność ustalonego kryterium; jak uczynić je bardziej elastycznym, bardziej ludzkim i bliższym autentycznemu doświadczeniu politycznemu, tak aby pomagało ludziom dokonywać słusznych i korzystnych wyborów; co zrobić, aby jasność oraz czytelność kryteriów ładu politycznego nie hamowała ludzkiej inicjatywy, nie prowadziła do zniewolenia, ani nie rozgrzeszała struktur krzywdzących ludzi. Udzielane odpowiedzi często się wykluczały. Niektórzy teoretycy dowodzili więc, iż owo kryterium winno pochodzić z natury, co dałoby mu status nieomylności; inni utrzymywali, że wywodzić się ono powinno z ustaleń konwencjonalnych, aby łatwo było je zaadoptować do tych potrzeb ludzkich, które sami ludzie uważają za najautentyczniejsze. Niektórzy twierdzili, iż kryterium musi być maksymalnie ogólne i abstrakcyjne, nie dające przywileju żadnemu interesowi grupowemu czy jednostkowemu; inni stali na stanowisku przeciwnym argumentując, iż winno ono być konkretne, wywiedzione z rzeczywistych tradycji danej wspólnoty czy narodu i wyrażające jej unikalną zbiorową tożsamość. Niektórzy sądzili, iż najlepiej nadającą się do ustalenia owego kryterium była niewielka grupa wyróżniająca się mądrością i cnotliwością, grupa, która z racji swych zalet winna odgrywać rolę duchowej i moralnej arystokracji; inni głosili pogląd, iż najlepszym, choć oczywiście nie absolutnie doskonałym sędzią w wyborze wartości jest większość obywateli i dlatego opowiadali się za ustrojem demokratycznym. Istnieli filozofowie, którzy pokładali zaufanie w niezmiennych elementach ludzkiej natury, takich jak powszechnie obecne poczucie użyteczności; istnieli też inni, którzy wierzyli bardziej ludzkiemu otwarciu na zmianę i z tego powodu za czynnik rozstrzygający uznali ewolucję. Powyższej liście daleko do kompletności i można bezpiecznie przewidywać, iż będzie ona w przyszłości wzbogacona o nowe hipotezy.

Liberalna utopia

Zbadajmy teraz jedną pozycję z powyższej listy. Różni się ona od innych tą istotną cechą, że zbliża się maksymalnie do poglądu, iż nieprzyjemna strona wyboru celów politycznych może zostać radykalnie ograniczona; w pewnym sensie neguje się tu ową banalną konstatację o nieuniknioności trudnych wyborów, którą zaczął się niniejszy wywód, a która, jak stwierdzono, towarzyszyła pierwszym refleksjom nad naturą politycznego ładu. Pogląd ten głosi, iż da się zbudować lub przynajmniej wyobrazić ustrój, w którym ludzie nie musieliby wybierać tego, co im nie odpowiada, gdyż istniałby nieskończony i powszechnie dostępny zestaw dóbr, ideałów czy sposobów życia, z których każda jednostka mogłaby bez ograniczeń wybrać to, co odpowiada jej szczególnym dążeniom. Taki ideał ładu politycznego, co łatwo dostrzec, zakłada istnienie świata obfitości, gdzie ludzie nie muszą ani dokonywać poświęceń, ani doznawać zawodów.

Teoria, która zrodziła ową koncepcję polityczną, wywodzi się z tradycji liberalnej, a szczególnie z liberalnego założenia o absolutnym prymacie jednostki nad społecznością. Ogromna większość liberałów odrzuciła Platoński czy Arystotelesowski pogląd, iż prawodawca-filozof winien ustalić (lub odkryć) cel etyczny, różny od celów indywidualnych i nadrzędny wobec nich. Sądzili oni, że jeśli państwu da się przypisać jakąś funkcję moralną, to winna ona być zawsze poddawana procesowi weryfikacji przez autonomiczne decyzje jednostek; funkcja ta natomiast nie miałaby mocy unieważniania decyzji jednostkowych. W niektórych teoriach równało się to stwierdzeniu, iż indywidualne poczucie przyjemności i bólu (zwane użytecznością) stanowi ostateczny i nieredukowalny probierz zasadności politycznego ładu. Teoria, która będzie przedmiotem niniejszych rozważań, stanowi skrajną wersję powyższego przekonania: mówi ona, że jednostki są nie tylko jedynymi sędziami, ale również jedynymi uprawnionymi twórcami etycznych i politycznych kryteriów; budując instytucje w społeczeństwie, winniśmy dlatego świadomie wyeliminować to, co od czasu Platona i Arystotelesa stanowiło samą istotę polityki: stałe poszukiwanie kompromisu między dobrem jednostki a dobrem państwa. Omawiana teoria głosi, iż istnieją pewne warunki, przy których tego rodzaju kompromis staje się w skali powszechnej niepotrzebny.

Jako egzemplifikacja takiego porządku politycznego niech służy fragment znanej książki Roberta Nozicka Anarchy, State, and Utopia, gdzie autor przedstawia ramy systemowe utopii. Ustrój taki „będzie się składał z utopii, z wielu różnych i odmiennych wspólnot, w których ludzie żyją na różne sposoby w różnych instytucjach. Pewne rodzaje wspólnot będą atrakcyjniejsze dla jednych ludzi, a inne dla innych; wspólnoty będą powstawać i obumierać. Ludzie będą opuszczać jedne na rzecz innych, lub spędzać całe swoje życie w tej samej. Utopia … to miejsce, gdzie ludzie posiadają wolność łączenia się w dobrowolne związki w celu dążenia czy urzeczywistniania własnych koncepcji dobrego życia w idealnej społeczności, ale gdzie nikt nie będzie mógł narzucić innym swojej wizji utopijnej. … Jeśli koncepcje muszą być wypróbowane w praktyce, to winno istnieć wiele społeczności próbujących różne sposoby na życie. Proces filtrowania, proces eliminowania społeczności, który dopuszczają nasze ramy systemowe, jest niezmiernie prosty: ludzie próbują żyć w rozmaitych społecznościach, a porzucają lub nieco modyfikują te, które im się nie podobają (uznają za błędne). Niektóre społeczności zostaną porzucone, inne będą walczyły o przetrwanie, inne ulegną rozbiciu, inne będą rozkwitać, zwiększać liczbę członków i zostaną powielone gdzie indziej. Każda społeczność musi zdobyć i utrzymać dobrowolne przywiązanie swoich członków. Żadnego modelu nie wolno narzucać wszystkim, a do wykształcenia się jednego modelu dojdzie wtedy i tylko wtedy jeśli każdy dobrowolnie zdecyduje się żyć zgodnie z owym modelem społeczności. … Jeśli jakaś osoba uzna pewną społeczność za nieodpowiednią, nie musi decydować się na życie w niej”.

W zakończeniu swojej książki Nozick podkreśla, iż ów „model … skonstruowany po to, by można było wybrać to, co się chce”, nie jest czystą fantazją. Ramy systemowe utopii są, jak twierdzi, „równoważne państwu minimalnemu”, to znaczy porządkowi, który wyłonił się nie z wizjonerskiej wyobraźni utopisty, ale stanowi produkt ścisłego filozoficznego wnioskowania. Państwo minimalne dla niego, to „państwo moralnie preferowane, jedyne państwo moralnie zasadne, jedyne do przyjęcia”. Nazwanie go utopią nie oznacza zmniejszenia jego wartości praktycznej czy wyjaśniającej. Chodzi po prostu o to, by przydać mu „blasku … pobudzić serca i nakłonić ludzi do walki czy poświęcenia”, aby „ludzie stanęli na barykadach pod jego sztandarami”. Tak się po prostu zdarzyło, iż owo moralnie preferowane państwo „jest tym, które najlepiej urzeczywistnia utopijne aspiracje rzesz marzycieli i wizjonerów. Zachowuje ono to, co możemy przejąć z tradycji utopijnej i otwiera resztę tej tradycji dla naszych indywidualnych dążeń. … Czy państwo minimalne, ramy systemowe dla utopii, to nie jest wizja inspirująca?”

Ten obraz świata, który jest wystarczająco obszerny, aby obejmował możliwie najwięcej ideałów, wspólnot i sposobów życia, zbudowany jest na założeniu, iż żadne pojedyncze kryterium, a w istocie żaden skończony zbiór kryteriów etycznych nie może oddać sprawiedliwości mnogości ludzkich dążeń; z tego powodu, jedynym możliwym rozwiązaniem musi być otwarcie świata na wszystkie kryteria i odrzucenie wszelkich politycznych i duchowych autorytetów, które uzurpowałyby sobie prawo do wywyższania czy deprecjonowania pewnych ludzkich ideałów, przez co zmierzałyby do ograniczenia celów, spośród których jednostki mogłyby dokonywać wyboru. Tak przedstawiony świat można porównać do gigantycznego domu towarowego, gdzie osiągalne są wszelkie dobra i gdzie ludzi nie zmusza się do kupowania tego, co jest aktualnie modne bądź zalecane przez jakąś instytucję autorytatywną. Nie ma żadnej etycznej hierarchii, która nakazywałaby producentom co mają produkować, a klientom mówiła, co mają kupować. W tak wielkim domu towarowym istnieją dobra dla hedonistów i spirytualistów, dla Żydów i muzułmanów, dla niepiśmiennych poszukiwaczy rozkoszy i dla wyrafinowanych intelektualistów; byłaby tam pornografia i Pismo Święte, Platon i komiksy, komunizm i laissez-faire. Żadna grupa ani żadna jednostka nie zostałaby pozbawiona możliwości dążenia do tego, co uzna za warte dążenia. Muzułmanów nie zmuszano by do przyjęcia wiary chrześcijańskiej, homoseksualistom nie kazano by wchodzić w związki małżeńskie z osobami przeciwnej płci, mistycznym mnichom nie przeszkadzano by w poszukiwaniu absolutu, a chciwym materialistom nie przypominano by na każdym kroku o Kazaniu na Górze.

Metafora ogromnego domu towarowego oddaje również trafnie to, co na temat ładu politycznego sądzi Milton Friedman, a co zawarł on w licznych, choć rozproszonych uwagach. System, jaki popiera sławny amerykański ekonomista, nazywa kapitalizmem, lecz określenie to odnosi się w jego koncepcji do ustroju, który bliższy jest „systemowym ramom utopii” Nozicka niż światu Adama Smitha czy F. A. Hayeka. Cechą najistotniejszą kapitalizmu Friedmana jest jego różnorodność oraz otwartość. Ustrój nie tylko owe cechy posiada, ale ma zdolność ich maksymalizowania. Rozwój kapitalizmu polega bowiem na stwarzaniu coraz większej przestrzeni dla nowych dóbr i idei. Friedman stwierdza wyraźnie, iż nie chodzi mu o system, którego naczelną zasadą jest tak zwana „kapitalistyczna etyka”. Takie etyczne uzasadnienie ustroju z konieczności ograniczyłoby jego otwartość i uczyniło mniej zróżnicowanym. Innymi słowy, narzucenie społeczeństwu tradycyjnie pojmowanej etyki kapitalistycznej przypominałoby platońsko-arystotelesowską procedurą ustalania ogólnego kryterium moralnego dla ładu politycznego – rzecz jasna, mniej rygorystycznego, bardziej elastycznego i bardziej zgodnego z mnogością ludzkiego doświadczenia niż to, jakie proponowali greccy myśliciele. Nie zmienia to faktu, iż byłoby to mimo wszystko kryterium, które w ostatecznej instancji jest zasadą arbitralną, a więc represywną. Kapitalizm nie powinien być ustrojem, gdzie spełnienie osiągają tylko ludzie akceptujący surową etykę kapitalistyczną (taką, jaką znajdujemy u Benjamina Franklina i o jakiej pisał Max Weber w swojej sławnej pracy o związkach między protestantyzmem a kapitalizmem); powinien on przyciągać również tych, którzy wyznają inne etyki, a zwłaszcza tych, których tradycyjnie uznawano za obcych z punktu widzenia dominujących ideologii: Żydów, homoseksualistów, ekscentryków, itd. Friedman sądzi wręcz, że te mniejszości, które obawiają się dyskryminacji, winne w swoim własnym interesie opowiedzieć się za kapitalizmem, jako że jest to jedyny ustrój, który nie zabroni im dążenia do realizacji własnych ideałów.

Friedmana wizja najlepszego porządku pokrewna jest minimalnemu państwu Nozicka i wywodzi się z filozofii głęboko antyetatystycznej, antyautorytarnej, antyabsolutystycznej. Pojęcie państwa minimalnego oznacza w praktyce likwidację państwa za wyjątkiem prostych funkcji ochronnych. Główny strumień życia płynie, jak się uważa, poza polityką, wbrew teorii platońsko-arystotelesowskiej, według której niemal wszystko stanowiło politykę, to znaczy dotyczyło dobra polis. Odrzucenie polityki umożliwia, według Friedmana, zredukowanie stopnia przymusu, jaki inherentnie tkwi w każdej organizacji, a szczególnie w państwie. Polityczne procedury wybierania celów oraz metod ich realizacji z konieczności prowadzą do tego, że wszyscy, którzy pragną podjąć inną decyzję, nie mają innej możliwości jak poddać się dominującej władzy politycznej, lub w najlepszym razie próbować znaleźć jakiś kompromis z wolą większości. W każdym przypadku ich wolność wyboru ulega znacznemu ograniczeniu. Kiedy jednakże polityczne metody zastąpimy mechanizmami kapitalizmu i kiedy wspólnoty przejmą układ wielkiego domu towarowego, wtedy nie będzie już potrzeby stosowania środków przymusu. Wtedy różnorodność, jaka wyłania się z tego układu, kładzie kres potrzebie jakichkolwiek ustępstw na rzecz przykrej logiki politycznych przetargów. Jak pisze Friedman, taki ustrój „dopuszcza wielką różnorodność. Stanowi on, mówiąc językiem politycznym, system proporcjonalnego przedstawicielstwa. Każdy człowiek może, by tak rzec, głosować na kolor krawata, jakiego pragnie i otrzyma go; nie musi brać pod uwagę tego, jaki kolor wybierze większość i dostosować się do tego, jeśli okaże się być w mniejszości”. W innym fragmencie Friedman pisze: „Jeśli nie podoba mi się to, co robi moja lokalna społeczność, czy to w zakresie usuwania śmieci, czy podziału administracyjnego, czy szkolnictwa, wtedy mogę przenieść się do innej lokalnej społeczności … Jeśli nie podoba mi się to, co robi mój stan, mogę przenieść się do innego. Jeśli nie podoba mi się to, co narzuca mi mój rząd centralny, pozostały mi jeszcze inne alternatywy w tym świecie zawistnych narodów”.

Libertarianie i anarchiści

Warto zauważyć, iż bogactwo wyborów, jakie charakteryzuje społeczeństwo liberalne, dostrzegł już w starożytności Platon. Takim społeczeństwem była dla niego demokracja, ustrój jak „pstry płaszcz malowany we wszystkie możliwe kwiatki … urozmaicony wszelkimi możliwymi obyczajami” (Rep. 557c). Platon brzmi niemal jak czytelnik Nozicka, gdy nazywa ten ustrój „bazarem ustrojów” (557d), z którego jednostki mogą wybrać ten, jaki uważają za najbardziej odpowiadający ich szczególnym gustom. W epoce nowożytnej i współczesnej taki obraz idealnego społeczeństwa pojawia się do pewnego stopnia u anarchistów i niektórych socjalistów o anarchistycznych skłonnościach. W Ideologii niemieckiej młodemu Marksowi marzył się system, gdzie można być myśliwym rano, rybakiem po południu, pasterzem wieczorem, a krytykiem literackim w nocy. U starszego Marksa podobnych anarchistycznych słabości nie znajdziemy wiele, a najbardziej znana pochodzi z tego fragmentu Krytyki programu gotajskiego, w którym przewiduje on, iż przyszłe społeczeństwo „będzie mogło napisać na swoich sztandarach: od każdego według zdolności, każdemu według potrzeb”. Dzieło księcia Kropotkina Współczesna nauka a anarchizm zawiera następujący opis ideału społecznego: „Anarchiści pragną społeczeństwa, w którym wewnętrznych związków między jego członkami nie regulują ani prawa, ani władze, czy to narzucone, czy pochodzące z wyboru, lecz wzajemne uzgodnienia między członkami tego społeczeństwa i suma społecznych obyczajów i nawyków nie spetryfikowanych prawem, rutyną czy przesądem, ale ciągle rozwijających się i podlegającym ciągłym udoskonaleniom, zgodnie z rosnącymi wymogami wolnego życia, inspirowanym postępem wiedzy, wynalazczości i stałym rozszerzaniem sfery wyższych ideałów. Nie będzie więc żadnych organów kierowniczych. Żadnego rządzenia człowiekiem przez człowieka; żadnej krystalizacji czy bezruchu, lecz stała ewolucja taka, jaką widzimy w Naturze”.

Wśród współczesnych wizji tego typu dobrym przykładem może być „List otwarty do Leszka Kołakowskiego” angielskiego socjalisty E. P. Thomsona (opublikowany w brytyjskim czasopiśmie The Socialist Register w roku 1973): „Skoro źródła władzy będą łatwo dostępne, niektórzy mężczyźni i niektóre kobiety być może zdecydują się wybrać życie w ujednoliconych wspólnotach, usytuowanych na wzór klasztorów cystersów w miejscach obdarzonych przez naturę szczególnym pięknem, gdzie można połączyć zajęcia rolnicze, wytwórczość oraz zajęcia intelektualne. Inni będą woleli różnorodność oraz tempo życia miejskiego, które odtwarza pewne cechy miasta-państwa. Jeszcze inni będą woleli życie w odosobnieniu, a wielu będzie wybierało przemiennie każdy z trzech rodzajów życia. Uczeni będą śledzili dysputy różnych szkół, w Paryżu, Dżakarcie czy Bogocie”.

Nozick i Friedman zdawali sobie oczywiście sprawę z pokrewieństw łączących anarchizm z libertarianizmem (którym to terminem określa się często teorię świata maksymalnie zróżnicowanego). W wywiadzie dla Playboya Friedman przyznał to wprost, życząc anarchistom sukcesów oraz chwaląc ich za to, że wskazują ludziom właściwy kierunek. Nozicka i Friedmana z jednej strony a anarchistów z drugiej łączyło wspólne i, jak się wydaje, słuszne założenie. Wszyscy oni mieli rację uważając, że świat o większej mnogości posiada mniej problemów, które należy rozstrzygać w procesie negocjacji, natomiast w świecie, w którym panuje niedostatek, trzeba nieustannie podejmować trudne i zawsze niedoskonałe decyzje, wywołujące wśród tych, których dotyczą, wrażenie arbitralności oraz poczucie frustracji. Polis Platona i Arystotelesa była z pewnością światem niedostatku, gdzie istotną rolę odgrywały zasady dystrybucji; we współczesnym kapitalizmie natomiast, jakkolwiek odległy jest on od ideału maksymalnej różnorodności, nie odczuwa się tak pilnie konieczności konstruowania do wszystkiego politycznych procedur. Ktokolwiek odwiedził któryś z wielkich domów towarowych w krajach zachodnich oraz widział państwowe sklepy we Wschodniej Europie pod rządami komunistycznymi, gdzie obowiązywały ścisłe reguły dystrybucji tworzone zarówno przez sprzedających jak i kupujących, ten dostrzeże oczywistą prawdziwość założenia, jakie przyjmują teoretycy libertarianizmu. Ale różnica między współczesnymi amerykańskimi teoretykami państwa minimalnego a anarchistami jest nie mniej istotna niż podobieństwo. Friedman i Nozick podziwiali system ekonomiczny, który dla Kropotkina, Marksa i innych stanowił materializację niegodziwości. Amerykańscy libertarianie natomiast twierdzą, iż wszelka poprawnie sformułowana teoria oraz doświadczenie historyczne każą wskazać na kapitalizm jako na jedyny system, który jest zdolny do stworzenia niezwykle wysokiego stopnia różnorodności. To, co dla anarchistów stanowiło jedynie mglistą wizję przyszłego porządku, dla libertarianów jest kwestią oczywistych faktów. Anarchistów wypadałoby zatem uznać z punktu widzenia kapitalistycznego libertarianizmu albo za niezdolnych do urzeczywistnienia swojego ideału, albo za winnych błędnego mniemania, iż ich cele da się osiągnąć środkami socjalistycznymi, albo wręcz niemądrych, gdyż odrzucających instytucje kapitalistyczne, jedyne, które – jak twierdzą ich obrońcy – dysponują możliwością przekształcenia marzenia anarchistów w rzeczywistość.

Rozdwojony światopogląd

Stwierdzenie, że libertarianizm proponuje skuteczny sposób zminimalizowania uciążliwości związanych z wyborem i zneutralizowania represywności, jaka z natury rzeczy tkwi w procedurach politycznych, nie oznacza wcale, iż zaproponowane rozwiązanie jest bez zarzutu. Stało się ono przedmiotem wielu krytyk, z których część wydaje się uzasadniona. Warto zwłaszcza przyjrzeć się jednemu kontrargumentowi, który w opinii piszącego te słowa posiada moc szczególną.

Mieszkaniec silnie zróżnicowanego świata libertarnego posiadać musi dwa światopoglądy: jeden, który wiąże go z własną wspólnotą, i drugi, który nakazuje mu wspierać różnorodność jako ogólną zasadę całego społeczeństwa. Musi być on zatem zarówno człowiekiem zakorzenionym w konkretnej kulturze – Żydem, muzułmaninem, katolikiem, Europejczykiem, komunistą –a jednocześnie oddanym wyznawcą libertarnej wielokulturowości. Musi więc być zarówno zamknięty w pewnej tradycji kulturowej, jak i otwarty oraz tolerancyjny wobec wszystkich tradycji.

Wypada zapytać, czy takie połączenie jest możliwe? Na tak postawione pytanie musi paść odpowiedź: dlaczego nie? Przecież wielu z nas to przykłady takiego połączenia. Niemal każdy z nas ma światopogląd szerszy i węższy, co jak należy sądzić, nie powinno stać się źródłem moralnej czy intelektualnej schizofrenii. Gdybyśmy szukali modelu dla takiego społeczeństwa, to odpowiednim byłaby konferencja lub, jeszcze lepiej, klub dyskusyjny; w społeczeństwie takim, podobnie jak w klubie dyskusyjnym, obowiązywałaby zasada, że muzułmanie, chrześcijanie, ateiści, komuniści i inni wymienialiby argumenty, przyglądając się krytycznie światopoglądom cudzym i własnym; każdy zachowałby własną węższą przynależność wspólnotową, ale każdy byłby jednocześnie szanowany jako równoprawny uczestnik dyskusji i każdy broniłby ogólnych reguł wymiany zdań w społeczeństwie-klubie dyskusyjnym. Do pewnego stopnia właśnie taki model stanowił w oczach klasycznych liberałów, na przykład dla Johna Stuarta Milla, miniaturę zdrowego ładu politycznego. Jeśli krytyczny rozum uznamy za główną siłę twórczą cywilizacji, to całkowicie naturalną staje się sytuacja istnienia wielu różnych światopoglądów, prowadząca do sporów i zmuszająca wyznawców do ciągłego poddawania próbom własnych przekonań, do wprowadzania modyfikacji, korekt i nowych idei, itd. Klasyczni liberałowie wierzyli w ewolucję mądrości społecznej i mieli nadzieję, że ścieranie się racji wytworzy z czasem kulturowe zmieszanie – najlepsze lekarstwo na krótkowzroczność światopoglądowych prowincjonalizmów.

Czy nadzieje, jakie liberałowie wiązali z ewolucją, były uzasadnione to problem, który z bieżącym wywodem nie ma związku. Istotne jest natomiast to, że ich koncepcja społeczeństwa jako klubu dyskusyjnego odbiega zasadniczo od utopii Nozicka oraz od obrazu kapitalizmu u Friedmana. Libertarna wizja społeczeństwa, które dostarcza wystarczająco wiele przestrzeni dla każdego światopoglądu i każdego sposobu życia, byłaby trudna do pojęcia dla liberałów klasycznych. Ich zamiarem nie było wcale ofiarowanie przestrzeni dla małych grupek i ekscentrycznych ideologii. Chodziło im raczej o to, aby wzmocnić te grupki oraz przedstawicieli tych ideologii na tyle, by mogły podważyć wszystko co wsteczne i przestarzałe w zastanych obyczajach czy instytucjach. Różnorodność nie była dla nich stanem nieagresji, ale sposobem ciągłego wywoływania nowych konfliktów, w których wyniku nowoczesne struktury miały stale wypierać struktury tradycyjne, a na gruzach starych filozofii i utrwalonych społecznych stereotypów miał powstawać coraz to nowy consensus.

Twórcza rola wszechobecnych konfliktów nie narzucała klasycznym liberałom rozdarcia światopoglądowego. Liberał nie tylko nie miał dwóch sprzecznych lojalności – jedną wobec własnej grupy, a drugą wobec ludzkości – ale skłonny był je utożsamiać. Wierzył, że każda nowa grupa ekscentryków-dysydentów walczących ze starą władzą i ze starymi autorytetami – kobiety, niewolnicy, zniewolone narody – reprezentowała całą ludzkość i prowadziła walkę w jej imieniu oraz w jej interesie, przyczyniając się w dłuższej perspektywie do poszerzania zdolności poznawczych ludzkich umysłów oraz do zwiększania obszaru wiedzy. Poparcie dla sprawy kobiet było dla Johna Stuarta Milla czymś nieodróżnialnym od poparcia dla sprawy postępu, to znaczy dla sprawy całej ludzkości. Logika klubu dyskusyjnego wymagała, aby kobiety i inne uciskane grupy uzyskały prawo wyrażenia swoich opinii, a to, jak ufano, miało wpłynąć na ogólną treść społecznego dyskursu i zmienić jego formę.

Utożsamienie lojalności węższej i szerszej, wspólnotowej i ogólnoludzkiej, które każdej formie sprzeciwu wobec większości przydawało rangę wkładu w dynamikę postępu, implikowało również pewną koncepcję kultury. Liberałowie interpretowali kulturę hierarchicznie. Do pewnego stopnia można powiedzieć, iż odwrócili oni tradycyjną hierarchię konserwatystów. Proces ewolucji miał wskazywać, które elementy struktury społecznej były anachroniczne – te umieszczano na niższych szczeblach – a które zawierały ziarna przyszłości i zasługiwały na wyższe miejsca w kulturowej hierarchii. Herezje przedkładano zatem nad ortodoksje, dysydentów nad myślicielami głównego nurtu, mniejszości nad większościami, ateistów nad fideistów. Obalenie sojuszu Tronu i Ołtarza oraz zbudowanie demokracji nie stworzyło harmonijnej równości między społecznościami. Pojawiły się nowe siły represji i nowe ośrodki władzy, łamiące zasady egalitaryzmu, na których oparta była demokracja; dlatego liberałowie sympatyzowali z odruchami sprzeciwu wobec nowych autorytetów, oczekując, iż kolejne przejawy ekscentryzmu i odszczepieństwa podważą demokratyczną tyranię i wezmą w swoje ręce ogólnoludzkie dzieło rozszerzania wolności.

Współcześni libertarianie mają trudniejsze zadanie niż dziewiętnastowieczni liberałowie w kwestii dwóch światopoglądów i dwóch lojalności. Prawdą jest, że do tego problemu nie wydają się oni przywiązywać większej wagi, lecz nawet pobieżne przyglądnięcie się ich teorii wystarczy, aby stwierdzić, że świat libertarny nie dopuszcza utożsamienia dwóch stanowisk. Pierwszy rodzaj lojalności, ten, który wiąże jednostkę z utopią Nozicka czy kapitalizmem Friedmana, wynika z akceptacji zasady równości. Nie tylko wszystkie grupy są równe w tym sensie, iż żadna władza moralna, intelektualna czy polityczna nie może narzucić im swojego kryterium wyboru (co oczywiście nie ma nic wspólnego z równością ekonomiczną), ale nie powinien zaistnieć żaden konflikt, a nawet żaden spór między grupami, ponieważ równałoby się to ingerencji w ich porządek wewnętrzny. Cały sens różnorodności polega właśnie na neutralizacji wszystkich prób tego typu i na umożliwieniu każdej jednostce odnalezienia miejsca bezpiecznego przed ingerencją grup silniejszych. Świat Nozicka czy Friedmana nie miał zwycięzców w sporze o idee, gdyż skonstruowany został właśnie po to, by nie dopuścić do czyjegoś zwycięstwa. Nie istnieją, by użyć przykładu Friedmana, autorytatywnie złe i dobre krawaty, a zatem niepotrzebne są dyskusje, które prowadzić by miały do kompromisów w podobnych kwestiach. Wszyscy niezadowoleni z dostępnych propozycji organizacyjnych, moralnych czy światopoglądowych mogą stworzyć nową grupę, równoprawną innym, lub liczyć na to, iż spontaniczny rozwój doprowadzi kiedyś do powstania takiej społeczności, która odpowiadać będzie ich szczególnym preferencjom.

Nie znaczy to oczywiście, że świat libertarny jest całkowicie neutralny wobec wartości i że nie zawiera on żadnych aksjologicznych presupozycji. Najoczywistsze i najważniejsze z nich – nienaruszalność własności prywatnej oraz wolność negatywna – zostały przejęte z doktryny klasycznego liberalizmu. To zaś pociąga za sobą pewną formę etycznej dyskryminacji, co w tym przypadku równa się odrzuceniu systemów, które nie uznają własności prywatnej oraz głoszą cele moralne ograniczające wolność jednostkową. Logicznie rzecz biorąc, winno to uzasadniać bardzo stanowcze kryterium etyczne. Zakładając nienaruszalność własności prywatnej oraz autonomię jednostki, nie tylko wszak sprzeciwiamy się alternatywnym hierarchiom moralnym (na przykład socjalistycznej), ale bronimy pewnej szczególnej hierarchii: główną rolę odgrywają w niej własność prywatna oraz autonomiczna jednostka jako wartości pierwotne skoordynowane z innymi wartościami wtórnymi, co w całości tworzy złożony system etyczny. Oznacza to również akceptację pewnych społecznych norm oraz historycznie zinternalizowanych form zachowania, umożliwiających funkcjonowanie tego systemu w konkretnych społecznościach. Taki punkt widzenia jest charakterystyczny dla współczesnych neokonserwatystów; nie jest on jednak typowy dla libertarian, a przynajmniej nie dla tych, którzy podpisują się pod zasadą różnorodności jako zasadą naczelną. Jakkolwiek są oni wrogami etyk nieliberalnych i oddani sprawie prywatnej własności oraz autonomii ludzkiej jednostki, powstrzymują się, w obrębie stworzonych przez siebie światów, od prowadzenia sporów, w świetle których ich rozwiązanie uważane by było za jedno z wielu konkurencyjnych. Skłonni są raczej uważać, że udało im się pokonać pozornie niekonkluzywne spory na temat tego, jakie wartości winny zostać uznane za pierwotne. Ich argument brzmi tak: jeśli uznamy nienaruszalność prywatnej własności oraz autonomię jednostki, uzyskamy możliwość osiągnięcia innych wartości, nawet tych, które tradycyjnie wydawały się być sprzeczne z liberalną hierarchią; odwrotny porządek nie jest możliwy. Milton Friedman pisał w Wolności wyboru: „Społeczeństwo, które stawia równość … przed wolnością nie zdobędzie ani równości ani wolności. … Natomiast społeczeństwo, które postawi wolność na pierwszym miejscu uzyska, jako korzystny produkt uboczny, zarówno więcej wolności jak i więcej równości”. To samo rozumowanie stosuje się nie tylko do równości, ale również do innych wartości.

Rzecz ujmując ściśle, powyższe stanowisko nie jest tożsame z kulturowym relatywizmem. Zwolennicy libertarianizmu nie mówią, że jest on równie dobry jak autorytaryzm; nie mówią oni nawet, że komunizm stanowi rozwiązanie tak samo arbitralne jak demokracja, ani że etyka chrześcijańska to w równym stopniu kwestia indywidualnych preferencji jak etyka lesbijska. Dają jednak do zrozumienia, że orientacje nielibertarne skorzystają na przyjęciu pierwotnych wartości libertarnych jako podstawy ogólnego systemu instytucjonalnego. Taka akceptacja, jak twierdzą, nie zmusi rzeczników tych orientacji do poczynienia istotnych doktrynalnych ustępstw. Komunizm może być moralnie odrażający i politycznie niebezpieczny, lecz enklawa komunistyczna może bardzo dobrze istnieć w obrębie Wielkiego Społeczeństwa, które będzie obejmowało również inne enklawy grup nielibertarnych, przy założeniu, że wszystkie z nich uszanują ogólne zasady systemowe. Kulturowy relatywizm, czy kulturowa ślepota stają się zatem prawdopodobną konsekwencją tak pojętego Wielkiego Społeczeństwa. Aby dać przykład: komunista zdecyduje się przystąpić do porządku libertarnego wyłącznie z powodu obietnicy, iż nie będzie się go zmuszało do odstąpienia od swoich poglądów; zawierzy on tej obietnicy tak długo, jak długo będzie przekonany, iż wartości libertarne, tkwiące u podstaw państwa minimalnego, nie będą narzucane jego doktrynie i jego wspólnocie; jeśli będzie podejrzewał, że owe wartości zostaną przejęte przez jakąś konkretną kulturę i organicznie z nią sprzęgnięte, to z pewnością nie przyjmie oferty przystąpienia do Wielkiego Społeczeństwa; będzie on się słusznie obawiał, że ogólne ramy ustrojowe mogą zostać wykorzystane, poprzez presję kulturową, przez jakąś grupę przeciw innym grupom; musi mieć pewność, że wszystkie społeczności, w równym stopniu co jego własna, będą traktowane neutralnie z punktu widzenia naczelnych wartości, jeśli tylko respektowane są one przez owe społeczności. Kulturowy relatywizm, mimo że nie stanowi koniecznego teoretycznego założenia, musi więc w końcu objawić się jako powszechna praktyka porządku libertarnego. Bez niego należałoby dokonać rozróżnień na te grupy, którym wolno i na te, którym nie wolno wejść do Wielkiego Społeczeństwa, w zależności od tego, czy akceptują one nienaruszalność własności prywatnej, autonomię jednostki, a także wszelkie konsekwencje stąd wynikające. Taka procedura jest oczywiście uprawniona (stanowiąc kolejny wariant tego zabiegu, który rozpoczęli Platon i Arystoteles, a dzisiaj akceptują ją, między innymi, liberałowie o skłonnościach konserwatywnych), lecz musi być uznana za zabójczą dla tego rozwiązania, które pierwotnie obiecywali zwolennicy zasady różnorodności.

Drugi rodzaj więzi, jaki dopuszcza libertarianizm, zachodzi między jednostką a społecznością, w której ona żyje: społecznością etniczną, religijną, zawodową, itd., z których każda ma w sposób naturalny strukturę hierarchiczną. Katolik, muzułmanin, Żyd, homoseksualista, feminista, wszyscy oni wchodząc w pewne grupy lub rodząc się w nich, są uprawnieni do przyjęcia jakiejś formy hierarchii i jakiejś formy władzy. Ten wniosek wynika z istoty Wielkiego Społeczeństwa. Ale ponieważ każda kultura kieruje się swoim poczuciem prawdy, to każda grupa czerpie swoją rację istnienia z promowania i urzeczywistniania systemu etycznego, który uznaje za prawdziwy i moralnie obligujący. To właśnie stanowiło przyczynę, dla której grupy zdecydowały się wejść w porządek libertarny: przyjęły one jego reguły po to, aby mieć więcej wolności dla rozwoju swojej kultury. Wśród jej wyznawców może oczywiście dojść do rozbieżności w jej określeniu, lecz owe rozbieżności dotyczą modyfikacji hierarchii; nie zmierzają one i nie mogą zmierzać do usunięcia wszelkiej hierarchii, o ile oczywiście celem nie jest zupełna likwidacja wspólnoty.

Libertarianin stoi zatem wobec następującego dylematu: akceptuje on równość wszystkich prawd i wszystkich systemów przyjętych przez wszystkie społeczności pozostające w obrębie Wielkiego Społeczeństwa; jednocześnie akceptuje on pewną hierarchię moralną własnej wspólnoty. Kierują nim zatem dwie rozbieżne tendencje: jedna, która zmusza go, by zachowywał się tak jakby wszystkie normy były względne i jakby stanowiło rzecz niewłaściwą oraz niebezpieczną dążenie do prawdy powszechnej; druga, która czyni go wyznawcą jakiegoś szczególnego zespołu poglądów uważanych przez niego za prawdziwsze i lepsze od poglądów propagowanych przez inne społeczności. Z jednej więc strony dostrzega on, używając wyrażeń Nozicka, „inspirującą wizję” w wielokulturowości i jest skłonny „stanąć na barykadach”, by rozpowszechniać jej przesłanie; z drugiej, wybiera pewną kulturę wraz z wbudowanym w nią mechanizmem moralnej i intelektualnej dyskryminacji wobec innych kultur.

Diagnoza Platona

Która z tych dwóch więzi jest silniejsza? W jaki sposób konflikt między nimi bywa zwykle rozwiązywany? Który z dwóch światopoglądów zawładnie świadomością jednostek?

Klasyczną odpowiedź na to pytanie znajdujemy u Platona w jego analizie społeczeństwa pluralistycznego, które, jak pamiętamy, określił on za pomocą metafory wielobarwnego płaszcza. Oto jak charakteryzuje on człowieka libertarnego:

„Prawdziwego logosu nie przyjmuje i nie pozwala mu wejść do twierdzy, gdy ktoś stwierdzi, że istnieją przyjemności pochodne pragnieniom dobrym i szlachetnym, i to właśnie im należy się oddawać i je szanować, zaś to inne winny pozostawać pod kontrolą i być trzymane na wodzy. … Żyje więc on sobie z dnia na dzień, oddając się takiemu pragnieniu, jakie go nachodzi, raz pijąc i słuchając fletu, innym razem poprzestając na wodzie i skromnej strawie; zdarza się też, że oddaje się ćwiczeniom, a kiedy indziej nie robi nic i wszystko zaniedbuje; a znowu innym razem wydaje się spędzać czas na filozofowaniu. Często daje się ponieść polityce i podniecając się wypowiada słowa i czyni gesty zupełnie przypadkowe. Jeśli wpadnie w podziw dla żołnierzy, to ku nim się zwraca; jeśli zafascynuje się tymi, którzy robią pieniądze, to znowu ku nim. W jego życiu nie ma więc ani porządku, ani ładu, lecz on nazywając je przyjemnym, wolnym i szczęśliwym, korzysta z niego … [Jego] życie poddane jest prawu równości. … To jest człowiek wielostronny i pełen najrozmaitszych skłonności, piękny i różnobarwny jak miasto. Wielu mężczyzn i wiele kobiet podziwia jego życie ponieważ zawiera ono liczne typy ustrojów i charakterów” (Rep. 561b-e).

Jeśli odniesiemy słowa Platona do naszego problemu, otrzymamy następujący argument. Platon wydaje się dowodzić, iż z dwóch opisanych poprzednio lojalności, pierwsza okaże się silniejsza i w końcu wyeliminuje drugą. Jednostka mieszkająca w społeczeństwie libertarnym straci szybko związki łączące ją z tym, co wspólnotowe, i przestanie odczuwać przynależność do społeczności żydowskiej, czy katolickiej, czy protestanckiej, czy jakiejkolwiek innej, uznając, iż żaden system norm wspólnotowych nie jest prawdziwszy od innego. Wszystkie światopoglądy i filozofie, podobnie jak wszystkie barwy z metafory Platona, będą wydawać się równoprawne, to znaczy równie atrakcyjne, a jednocześnie równie dowolne. Człowiek libertarny istotnie urzeczywistniłby marzenie anarchistów i stałby się religijnym poetą rankiem, ateistycznym filozofem po południu, a pracowitym mieszczaninem wieczorem; to jednak byłoby możliwe tylko dlatego, że nie byłby on żadną z tych osobowości, nie miałby ani zrozumienia ani afektu dla kulturowych hierarchii, jakie wiążą się z każdą z nich. Ale Platon wydaje się twierdzić coś więcej. Daje on do zrozumienia, że triumf mentalności libertarno-egalitarnej nad wszystkimi kulturowymi hierarchiami jest możliwy tylko dlatego, że owa mentalność jest całkowicie pozbawiona pozytywnej treści. Stanowi ona triumf siły nihilizmu w najbardziej elementarnym sensie tego słowa. „Inspirująca wizja”, jaką Nozick przypisał libertarnej utopii, okazuje się przy bliższym poznaniu blichtrem, za którym nie stoi żadna filozoficzna prawda. Stanowi ona ilustrację intelektualnej entropii. Myślicielom dziewiętnastowiecznym umysłowość liberalna wydawała się być produktem ewolucji i kulminacją rosnącej racjonalności rodzaju ludzkiego. W przeciwieństwie do nich Platon interpretuje umysłowość libertarną jako produkt dezintegracji, która pozbawiła ją autentycznej mocy sądzenia, a w istocie jakiegokolwiek związku z kategorią prawdy.

Zastosowanie argumentu Platońskiego do współczesnego kultu różnorodności w społeczeństwach liberalnych nie wydaje się zabiegiem ekstrawaganckim. Wśród zwolenników Platona, na przykład z grona straussistów takich jak Allan Bloom, argumentacja ateńskiego filozofa jest powielana niemal w stanie czystym. Z klasycznych przemyśleń korzystają również tacy filozofowie jak Alasdair MacIntyre, którzy w oparciu o tradycję arystotelesowsko-tomistyczną próbują zwalczać współczesne przekonanie o równości kultur i obronić wartość hierarchii. Jeszcze łatwiej znaleźć przykłady libertarnych słabości, antycypowanych przez starożytnych krytyków demokracji, we współczesnym języku politycznym występującym zarówno w uczonych dysertacjach, jak i w żargonie ideologów. Wymieńmy choćby pojęcie „kultury”, jedno z ulubionych w liberalnym dyskursie i w tej chwili także poza nim; jak zauważył Alain Finkielkraut, pojęcie to straciło pierwotny sens i oznacza albo coś represywnego, albo całkowicie konwencjonalnego i subiektywnego jak moda. W każdym przypadku zakłada się, iż nie wolno pod żadnym pozorem wyciągać z konkretnej kultury bardziej ogólnych wniosków i próbować doszukiwać się jej uniwersalnego sensu. Jest zadziwiające, że współcześni prorocy różnorodności, którzy nie przestają mówić o białych, czarnych, Europejczykach, nie-Europejczykach, mężczyznach, kobietach, itd. jako o wspólnotach kulturowych, jednocześnie powstrzymują się od dialogu na temat wartości tego, co członkowie owych grup, na przykład Żydzi, muzułmanie, konfucjaniści, katolicy, liberałowie, konserwatyści wnieśli do wspólnego dziedzictwa ludzkości; taka ocena spotkałaby się z zarzutem rasizmu, seksizmu czy kulturowego imperializmu. Platon byłby z pewnością dumny ze słuszności swoich przewidywań, gdyby żył w dzisiejszych czasach i widział, że jedyny konflikt wywołujący emocje, na jaki pozwala ideologiczny klimat współczesności, dotyczy równości kultur. Konflikt ten potwierdza jego diagnozę. Jeśli to, co wszystkie kultury wnoszą do wspólnego dziedzictwa posiada taką samą rangę oraz jeśli jednostce nie wolno oceniać porządku politycznego w kategoriach bardziej uniwersalnej hierarchii kulturowej, to narzuca się wniosek, iż z punktu widzenia owego porządku konstytuujące go kultury są bezwartościowe: nic, co one oferują, nie może stać się jego udziałem i odgrywać rolę bardziej zasadniczą. Jeśli zaś Kultura (duże K) całego ładu libertarnego składa się z bezwartościowych kultur (małe k), to sama Kultura (duże K) musi być również bezwartościowa. Płaszcz, który miał być wielobarwny, okazuje się zatem szary.

Spróbujmy jednak uczynić problem nieco trudniejszym i przyjrzyjmy się argumentowi kogoś, kto nie wyznaje libertarianizmu w wersji doktrynerskiej. Za przykład niech służy koncepcja Johna Graya, brytyjskiego filozofa liberalno-konserwatywnego, który otwarcie dystansuje się od nihilistycznych presupozycji nieograniczonej otwartości politycznego ładu. W swoim Latham Memorial Lecture sprzed kilku lat (opublikowanym między innymi w książce Post-Liberalism, London: Routledge 1993) bronił on zasadniczego składnika różnorodności. We współczesnych społeczeństwach, dowodził w swoim wykładzie, nie istnieje „moralna solidarność”; występujące różnice kulturowe nie tylko uniemożliwiają ją, lecz wręcz czynią dążenie do niej czymś niebezpiecznym. Gray nie przyjął tezy Friedmana czy Nozicka, że lekarstwem na różnorodność jest więcej różnorodności oraz że wadliwość istniejących do tej pory kryteriów politycznego wyboru zniknie w momencie, kiedy usuniemy wszelkie kryteria. Jego rozwiązanie polega na tym, że „jesteśmy nadal w stanie czerpać z zasobów innego rodzaju solidarności, tej, która łączy cywilizowanych mężczyzn i cywilizowane kobiety, praktykujących różne tradycje, lecz odczuwających wspólnotę we wrogości wobec państw totalitarnych oraz współczesnych ruchów krzewiących nowe barbarzyństwo”.

Sądzę, że pogląd Graya nie unieważnia Platońskiego argumentu, iż Kultura składająca się z równych sobie kultur jest pusta. Gray wydaje się twierdzić, iż jest ona pusta tylko w tym sensie, że nie zawiera moralnego konsensu. Podkreśla on jednak zarazem, że nie jest ona pusta pod innym względem: wspiera się ona, według niego, na konsensie cywilizacyjnym. Pogląd Graya jest jednak nieprzekonujący z kilku powodów. Przede wszystkim, niepotrzebnie zgadza się on na tezę, iż zachodnia cywilizacja nie posiada wspólnej moralnej więzi oraz że z tego powodu jest bezużyteczne próbować spierać się o istotę owej więzi. Ta teza, popularna wśród entuzjastycznych głosicieli zasady różnorodności, prowadzi z konieczności do kulturowego relatywizmu, i nie da się nic zrobić, by tej nader kłopotliwej konsekwencji, przy istniejących założeniach, uniknąć. Ale Gray nie jest kulturowym relatywistą, ponieważ – jak pokazuje cytowany fragment – rozróżnia on tych, którzy należą do wspólnoty cywilizacyjnej oraz barbarzyńców, którzy jej zagrażają. Pozostaje jednak niejasne, na jakiej podstawie ufundowana jest różnica między „moralną solidarnością”, której, jak się twierdzi, współczesny świat nie posiada, oraz „solidarnością cywilizowanych mężczyzn i kobiet”, o której mówi się, że istnieje i że odróżnia owych mężczyzn od barbarzyńców. W jaki sposób da się utrzymać konsens cywilizacyjny nie odwołując się do moralności? Wydaje się, że postulowana różnica trudna jest do utrzymania, chyba że pod pojęciem solidarności cywilizacyjnej będziemy rozumieli nawyki i formy cywilizowanego zachowania, które umożliwiają harmonijne współistnienie wielu kultur. Ale w takim razie, można by zapytać, czy owe formy i nawyki, jakkolwiek ważne, stwarzałyby wystarczającą podstawę dla odróżnienia „cywilizowanych mężczyzn i kobiet” od barbarzyńców.

Argument Graya jest jednak bardziej konkretny: jeśli my, ludzie różnych kultur, nie możemy się pogodzić co do norm pozytywnych, możemy przynajmniej uzyskać zgodę w kwestiach negatywnych, a więc na temat tego, co odrzucamy jako zagrożenie cywilizacyjne. Wymienia on dwie siły, które mają nas w ten sposób jednoczyć – państwa totalitarne oraz ruchy nowego barbarzyństwa. Jeśli chodzi o pierwszego wroga, to historia ostatnich dekad pokazała, iż owe państwa otrzymały wielkie i szerokie wsparcie ze strony wielu sił cywilizacyjnych, wliczając w to przedstawicieli libertarianizmu wrogich stanowczej amerykańskiej polityce zagranicznej. Upadek totalitaryzmu, którego świadkami byliśmy niedawno (a który to system został już dawno i, zbytecznie dodawać, o wiele ze wcześnie pogrzebany przez wybitne umysły zachodniej cywilizacji), sprawy te jeszcze bardziej komplikują. Być może pojawią się jacyś potomkowie totalitaryzmu, ale identyfikacja ich będzie jeszcze trudniejsza zważywszy, że forma pierwotna totalitaryzmu, wydawałoby się oczywista, nie połączyła ludzi w jednomyślnym jej potępieniu; w nowych warunkach ewentualny konsens antytotalitarny będzie więc odpowiednio trudniejszy do osiągnięcia. Także w przypadku współczesnych ruchów neobarbarzyńskich stajemy wobec podobnych trudności. Na podstawie innych wypowiedzi Graya można sobie wyobrazić, jakiego rodzaju niebezpieczeństwo ma on na myśli; można też – jak w przypadku piszącego te słowa – w pełni zgadzać się z jego diagnozą. Jednakże większość z tych ruchów działa pod szyldem kulturowej różnorodności, a w takim razie nie ma sposobu, abyśmy wszyscy wobec nich „odczuwali wspólnotę wrogości”, pozwalającą potępić ich jako neobarbarzyńców.

Rozumowanie Graya nie wydaje się zatem przekonujące: albo „solidarność cywilizowanych mężczyzn i kobiet” jest różna od „solidarności moralnej”, a wtedy jest ona powierzchowna czy wręcz pusta, co dowodzi słuszności argumentu Platona; albo owa solidarność nie jest pusta, a wtedy obejmuje również kryteria moralne. Jeśliby zachodził ten ostatni przypadek, to wrócilibyśmy z powrotem do problemu kryterium wyboru, co byłoby niemal równoznaczne z zarzuceniem różnorodności jako zasady organizującej ład polityczny.

Podsumujmy. Celem powyższych wywodów nie było potępienie różnorodności, ale raczej krytyka roszczenia, iż większa różnorodność likwiduje problem wyboru i potrzebę spierania się o moralny cel porządku politycznego. Cena, jaką trzeba by zapłacić za realizację owego roszczenia, byłaby wyższa od kosztów nieustannego i najpewniej nie dającego się nigdy zakończyć poszukiwania kryteriów dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości oraz innych fundamentalnych wartości, którym instytucje winny służyć. Należy zatem odrzucić dychotomię stawiającą z jednej strony państwo totalitarne, ideologiczne lub teokratyczne, a z drugiej, libertarne państwo minimalne, moralnie i kulturowo sterylne; z jednej strony gigantyczne więzienie, a z drugiej gigantyczny dom towarowy. Państwo Platona było z pewnością miejscem niezbyt przyjemnym do mieszkania. Czy jednak jego całkowite przeciwieństwo jest najlepszym ustrojem, jaki rozumny człowiek może sobie wyobrazić? Kto chciałby spędzić całe życie w centrum handlowym?

Tekst dostępny w wyborze esejów Ryszarda Legutki, Podzwonne dla błazna, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006