Problem wolności w ujęciu konserwatysty


Bogdan Szlachta

W dzisiejszych studiach filozoficzno-politycznych poświęconych problematyce wolności dostrzegane są wyraźne różnice zachodzące między dwiema nader wpływowymi tradycjami: pierwsza z nich, reprezentowana przez przedstawicieli szkockiej myśli oświeceniowej (Hume, Adam Smith, Ferguson, Paley) oraz niektórych myślicieli kontynentalnych (Monteskiusz, Constant, de Tocqueville), odnajdująca wolność wśród dobroczynnych rezultatów wzrastających spontanicznie tradycyjnych instytucji, porzuca spekulatywne rozstrząsania na rzecz poszukiwania fundamentów empirycznych. Tradycja druga, reprezentowana nade wszystko przez myślicieli Oświecenia francuskiego (encyklopedyści, fizjokraci, Condorcet) oraz anglosaskich wielbicieli idei Wielkiej Rewolucji Francuskiej (Godwin, Paine, Price, Mackintosh), opierając się na ustaleniach racjonalizmu typu kartezjańskiego i tezach spopularyzowanych przez nowożytną szkołę prawa naturalnego, pełna wiary w nieograniczoną moc rozumu ludzkiego, wybrała drogę spekulatywną, znajdując wolność jako abstrakcyjnie pojętą “wartość”, a nie efekt spontanicznego rozwoju. W tej drugiej tradycji poszukuje się prawomocnych teoretycznie warunków konstytuowania wolności w oparciu o założenie, iż ład polityczny jest – czy może być – zbudowany zgodnie z postulatami porządkującego umysłu ludzkiego; zgodnie z ustaleniami jej przedstawicieli prawidłowo skonstruowana umowa społeczna lub geniusz ustawodawcy pozwalają tedy na zaprojektowanie takich kształtów instytucjonalnych, które pozwoliłyby na ostateczne ukonstytuowanie dziedziny rzeczywistej wolności obywatelskiej[1].

 Fundamentalna sprzeczność pozycji wyjściowych tych dwóch tradycji przynosiła w konsekwencji liczne między nimi rozbieżności w zakresie ujmowania prawa, historii i tradycji, istniejących i postulowanych instytucji, roli Boga w rzeczywistości stworzonej, momentów niezwykle istotnych dla znalezienia rzeczywistych warunków wolności; wspomniana sprzeczność przesłanek determinowała także różnicę rezultatów społecznych ewentualnych prób realizacji którejkolwiek z tradycji. O ile tradycja angielska skłaniała się do przyjmowania postawy pełnej rewerencji względem spontanicznie wykształconego ładu społecznego, to francuska wiodła wyznawców ku czynom gwałtownym, w imię znajdowania nowego, lepszego porządku, zgodnego z wyobrażeniami racjonalnie działającej jednostki, stanowiąc – jak mawiał Gierke – doktrynę “permanentnej rewolucji”. Zachowawczość wpisana w sens tradycji angielskiej zmusza do zastanowienia nad relacją określonej przez nią konstytucji wolności liberalnej do tej, którą powszechnie łączy się z imieniem Edmunda Burke’a, do tej, która opisywana jest jako wolność w sensie konserwatywnym. Liczne są bez wątpienia związki teoretyczne łączące Burke’a, aktywnego politycznie wiga, z przedstawicielami tradycji angielskiej, opierającymi się w swych refleksjach na krytyce racjonalistycznych koncepcji prawa naturalnego wiodących do dwu zgoła odmiennych konstytucji wolności, wolności – zdaniem Burke’a – pozornej i wielce niebezpiecznej w swych konsekwencjach.

1. Wolność pozorna

Edmund Burke postrzegał Wielką Rewolucję Francuską jako próbę jednoczesnej realizacji dwóch koncepcji skrajnych: indywidualizmu wywodzącego się z refleksji Johna Locke’a, a obecnego u Price’a i Helwecjusza oraz etatystycznej doktryny zakorzenionej w myśli Rousseau; obecność obu tych nurtów dostrzega konserwatysta w aktach podejmowanych przez rewolucjonistów z jednej strony deklarujących katalog przyrodzonych uprawnień jednostki, z drugiej zaś ogłaszających zestaw konstytutywnych elementów “państwa nowego typu”. W refleksji myślicieli obu nurtów dostrzega on nadmierne uproszczenia w traktowaniu kwestii wolności: jest ona błędnie postrzegana wyłącznie w perspektywie relacji między jednostką i państwem; teoretyczne uzasadnienie niezależności jednostki względem arbitralnych poczynań władzy znajdowane jest albo w absolutyzowanych abstrakcyjnych uprawnieniach każdego indywiduum, w obszar których państwo – chcąc utrzymać sens swego trwałego istnienia – nie może wkraczać, albo w utożsamieniu niezależności jednostek z pełnią ich wolności politycznej, uczynieniu wszystkich rządzonych jednocześnie rządzącymi, którzy nigdy nie mogą popaść w błąd krzywdzenia siebie samych, a zatem nigdy nie mogą gwałcić swej wolności. Ten drugi typ wolności, postrzegany przez Burke’a u Rousseau, prowadzi w konsekwencji do totalnego poddania jednostki i naturalnych grup społecznych absolutystycznej wspólnocie rządzącej się zasadą większości. Obecna u przedstawicieli obu nurtów dwubiegunowość refleksji nad problematyką wolności postrzegana jest przez wszystkich konserwatystów jako wielkie niebezpieczeństwo czyhające nie tylko na ciała pośredniczące znajdowane jako wpisane w system gwarancji społeczeństwa przed opresywnością za strony władzy, lecz również na jednostki, pojmowane w tych perspektywach albo jako zbiór niezależnych od siebie, chroniących krąg swej wolności indywiduów, albo jako pewna totalność utożsamiana z dzierżycielem władzy, w której brak jest miejsca dla jednostkowej niezawisłości. Ten uproszczony ogląd stanowi w oczach konserwatysty konsekwencję przyjęcia błędnego założenia w toku badania rzeczywistości społecznej: abstrahowania od konkretnych okoliczności czasu i miejsca, długotrwałości kształtowania się pluralizmu społecznych instytucji, takich jak kościoły, rodzina, warstwy społeczne, gildie, wreszcie instytucje spełniające funkcje władcze w państwie[2]. Jest to błąd “filozofów abstrakcyjnych”, jak nazywa ich Burke, negujących potrzebę istnienia tradycyjnych autorytetów (które w ich oczach krępują wolność jednostek i społeczeństwa), łamiąc tym samym dotąd istniejący ład społeczny, oparty na fundamentach już obecnie nie akceptowanych[3], różnych w zależności od tradycji, w jakich zostały ukształtowane. Ów abstrakcjonizm wiedzie teoretyków ku poszukiwaniu jedynego modelu wolności, który byłby akceptowalny przez wszystkie społeczności, homogenizowane niezależnie od ich historycznego zakorzenienia.

Metodologiczny zarzut abstrakcjonizmu nie jest jednak zarzutem jedynym: krytyka Burke’a zwrócona jest także przeciwko bliskim Rousseau i Paine’owi ideom umowy społecznej, suwerenności ludu i rządów większości z jednej strony z uwagi na niweczenie przez nie bezpieczeństwa tradycyjnie posiadanych wolności obywatelskich, z drugiej zaś ze względu na zgubny błąd redukcjonizmu naturalistycznego. W optyce konserwatywnej ludzie rodzą się do życia w społeczeństwie, w którym istnieją dziedziny tradycyjnych obowiązków, konstytuujących ład wspólnoty; porządek ten nie może być niszczony stosownie do woli grupy aktualnie żyjących obywateli, bowiem spełnianie obowiązków nie zależy od decyzji woli członków społeczności, pozbawionych prawa uwalniania siebie od pierwotnego przeznaczenia, przez które każdy człowiek rodzi się dla wspólnoty[4].

Leżąca u podstaw koncepcji suwerenności ludu idea równości wszystkich członków wspólnoty prowadzi tymczasem do uznania, iż podejmowanie decyzji politycznych jest dziedziną arytmetycznych zestawień istniejącej okazjonalnie woli większości obywateli, abstrahujących od istniejących zasad moralnych, zróżnicowania ról i sprawiedliwości oraz zapoznających ostateczny fundament wszelkiej suwerenności – Boga[5]. Tymczasem zasada wolności zawsze zakorzeniona być musi w prawie; jeżeli jednak prawo stanowi jedynie odbicie tymczasowych kaprysów ludu, wówczas przestrzeganie praw oznacza w istocie poddanie się nieobliczalnej i arbitralnej woli ludzi, którzy woli tej nadają walor prawa stanowionego, nie znajdującego żadnych hamulców w postaci prawa nadrzędnego. Wola ludu przełamuje obowiązki, zatem demokracja wsparta na woli ludu jest dla Burke’a formacją najbardziej zakłamaną; jednoczesne sprawowanie i kontrolowanie władzy jest sprzeczne i niemożliwe[6], obecne tedy u Rousseau utożsamienie rządzących i rządzonych, dokonane w imię realizacji wolności w istocie prowadzi ku zniewoleniu albowiem wchłania i unicestwia wszelkie heterogeniczne siły społeczne kontrolujące aktywność władzy pod kątem spełniania przez nią istniejących obowiązków wpisanych w porządek stworzenia.

Podjęta przez Burke’a krytyka pomysłów rewolucjonistów francuskich stanowiła reakcję na niebezpieczną próbę poszukiwania wolności w ramach społeczeństwa masowego: zniszczenie istniejącego ładu społecznego, wykształconego w trakcie naturalnego procesu rozwojowego, wspartego na tradycjach i przesądach grupowych danej wspólnoty jest równoznaczne ze złamaniem prawdziwych i dobroczynnych fundamentów rzeczywistości społecznej różniących się w zależności od stanu rozwoju danej wspólnoty. Podjęta przez francuskich rewolucjonistów próba tworzenia warunków wolności w ramach wspólnoty budowanej poza istniejącym dotychczas porządkiem politycznym, budowanej na gwałcie zadawanym dawnym właścicielom i dawnym instytucjom uświęconym dzięki długiemu trwaniu, a zatem wbrew tradycyjnej moralności i sprawiedliwości, stanowiła w oczach Burke’a fałsz i zbrodnię[7]. Społeczeństwo oparte na zasadach nie zakorzenionych w jego tradycji jest klasą bezkształtnych jednostek, postawionych przed obliczem nie związanej żadnymi obowiązkami władzy; co więcej, pozbawione jest ono wewnętrznej, trwałej struktury wspólnotowej, integrowanej przez tradycje i powszechnie akceptowane wartości moralne – jest masą, a nie ludem. Wedle Burke’a jedną z zasadniczych konsekwencji rewolucyjnego nihilizmu stanowiło dzieło desocjalizacji ludzkiego bycia. W rezultacie takiego procesu w miejsce społeczeństwa tworzył się chaos elementarnych części pozbawionych więzi integracyjnych, przypominający społeczeństwo abstrakcyjne opisywane później przez Poppera, w którym zanika fundament wszelkiej moralności tradycyjnej, zaś jednostka staje się niezdolną do posiadania racjonalnej wolności[8]. W konsekwencji wola organów państwa zastępuje tradycyjne więzi społeczne, a tym samym zakres wolności jednostkowej określany jest dowolnie przez władzę.

Opierając się na takich przesłankach, Burke świadom różnic dwu różnych stylów politycznego myślenia leżących u podstaw rewolucyjnych programów eksponujących problem wolności, postrzega deklaracje rewolucjonistów jako bezprecedensową próbę zastąpienia wolności jednostkowej wolnością kolektywną – narodową. Projektowana przez nich wolność to dla konserwatysty jednocześnie wolność od tradycyjnych norm oraz wolność pozytywna jako zgodność decydowania o sobie obywatela z wolą państwa; to wolność masy poddanych tworzących wspólnotę działającą zgodnie z wolą państwa przeciwko wszelkim grupom społecznym chroniącym tradycyjny ład. Wolność rewolucjonistów porzucała negatywne ujęcia, jej miejsce zajmowała koncepcja “prawdziwej wolności”, polegająca na totalnym poddaniu jednostek woli wspólnoty, stanowiącej zbiór rządzących i rządzonych, władzy wspólnoty o nieograniczonym zakresie aktywności i mocy. Państwo rewolucyjne stawało się “wszystkim we wszystkim”, wzmacnianiu jego siły podporządkowane zostały wszelkie instytucje, zdominowało ono i zniewoliło swych poddanych[9]. W państwie tego rodzaju konserwatysta nie znajduje miejsca dla wolności jednostkowej, indywidualność jest w nim bowiem zapoznawana przez władzę dokonującą dowolnej reglamentacji uprawnień obywatelskich w imię racji stanu. Prawo staje się narzędziem w jej rękach, służącym kształtowaniu nowej rzeczywistości, a nie zespołem norm ograniczających również moc i zakres aktywności władzy. Odpowiedzialnością za ten typ konstytucji wolności obarcza Burke nade wszystko Rousseau.

 Podejmując polemikę z kolektywistyczną koncepcją wolności jakobinów, Burke nie zapoznaje jednak niebezpieczeństw czyhających także na wyznawców skrajnego indywidualizmu, uznających wolność jednostki za wartość naczelną, wobec której służebną pozostaje tak sprawiedliwość, jak i istniejący ład. Również tę doktrynę dotyka zarzut abstrakcjonizmu: posiłkując się ustaleniami nowożytnej szkoły prawa naturalnego uznaje bowiem uprawnienie do wolności indywidualnej za przyrodzone każdej jednostce. Tymczasem, wedle Burke’a, konieczne jest dokonywanie dystynkcji “praw człowieka” i “praw ludzi” (we właściwym, nie prowadzącym do uzasadnienia społeczeństwa masowego, sensie tego słowa): są one niepołączalne, ponieważ idea praw człowieka wspiera się na założeniu, iż w momencie gdy jednostka cieszyła się już uprawnieniem do wolności, stan społeczeństwa obywatelskiego jeszcze nie zaistniał, podczas gdy “prawa ludzi” ufundowane są w rzeczywistości społeczeństwa już istniejącego. Wolność w stanie poza-społecznym jest czystą abstrakcją, jest co najwyżej swobodą, prawda, że poddaną – jak w koncepcji Locke’a – rządom prawa naturalnego, lecz nie pozwalającą na zrealizowanie pełni wolności członków społeczeństwa; dla spełnienia tego celu konieczne jest bowiem osadzenie rozważań o niej w rzeczywistości konkretnych społeczeństw. Powoływanie się na uprawnienia przyrodzone istniejące już w stanie przed-społecznym jest tedy nieuprawnione. Wszelkie wolności człowieka, choć nie stanowią daru władzy, konstytuują się w sposób naturalny w społeczeństwie bowiem na podobieństwo promienia światła przenikającego przez pewien ośrodek, abstrakcyjne uprawnienia metafizyczne wnikają do życia wspólnoty załamując się względem poprzedniej linii w pryzmacie praw natury. W złożonej i skomplikowanej rzeczywistości ludzkich emocji i potrzeb pierwotne uprawnienia człowieka ulegają tak wielu przesunięciom i odbiciom, że staje się rzeczą absurdalną mówienie o nich tak, jak gdyby w dalszym ciągu szły one w linii prostej[10]. W szczególności wolność nie może być ujmowana jako przyrodzony stan ludzkiej kondycji, lecz jako efekt ewolucyjnie rozwijającej się kultury, budowanej dzięki trudowi następujących po sobie generacji danego społeczeństwa.

2. Wolność rzeczywista

Abstrakcyjnie pojmowana wolność liberałów i demokratów stanowi jedynie teoretyczną igraszkę, rodzącą szereg niebezpieczeństw przy podejmowaniu prób jej urzeczywistnienia: rzekome uprawnienia analizowane przez tych teoretyków są skrajne, i w takim samym stopniu, w jakim są metafizycznie prawdziwe, pozostają moralnie i politycznie fałszywe.[11] Wolność rzeczywista, “wolność w działaniu”, winna być zdaniem Burke’a określana w kontekście możliwej do zrealizowania kombinacji abstrakcyjnego pojęcia z moralnością i religią, trwaniem i własnością, pokojem i porządkiem, prywatnymi i publicznymi obyczajami, które są niezwykle istotne dla ukonstytuowania i zagwarantowania istnienia wolności obywatelskiej. Rozważania na temat wolności muszą uwzględniać kontynuację i ewolucyjny rozwój danej społeczności: fundamentalny błąd rewolucjonistów francuskich (zarówno liberalnie, jak i demokratycznie nastawionych) tkwił w przyjęciu przez nich abstrakcyjnego modelu społeczeństwa oraz budowaniu świata społecznego po uprzednim zniszczeniu tradycyjnych instytucji. Tymczasem problemy społeczne i polityczne nie mogą być zdaniem Burke’a rozważane na planie prawdziwościowych relacji prawdy i fałszu, jak chcieliby zwolennicy racjonalistycznych koncepcji prawa naturalnego, lecz na planie moralnym[12]. Społeczeństwo jest bowiem bytem moralnym, którego mechanizmy podlegają ocenie z punktu widzenia etycznego: przeto konstytucja, rząd, działania jednostek względem instytucji państwa podlegają wartościowaniu moralnemu. W konserwatywnych poszukiwaniach wolności i refleksji na temat świata politycznego nie rozważa się jedynie konfliktu interesów i nie poszukuje się rozwiązań, dzięki którym interesy jednostkowe i grupowe mogą się równoważyć, lecz dostrzega się wagę problemu gwarancji bezpiecznego i swobodnego życia jednostek i grup społecznych w granicach ładu i prawa.

 Wszyscy rodzimy się w stanie poddaństwa, wszyscy rodzimy się równi, wysocy i niscy, rządzący i rządzeni, wszyscy poddani jesteśmy znakomitemu, preegzystującemu prawu, wcześniejszemu od wszelkich naszych pomysłów i wcześniejszemu od wszystkich naszych wynalazków, ważniejszemu od wszelkich naszych idei oraz naszych spraw, poprzedzającemu nasze wielkie doświadczenia, przez które wczuwamy się i włączamy w wieczne kształty Universum, poza którym nie jesteśmy w stanie egzystować.[13] Tak pojmowana (i jedyna możliwa) równość wobec wiecznego prawa Bożego powoduje, iż w imię jej przestrzegania z konieczności musi zostać ograniczona wolność. Nie jest to bowiem wartość odosobniona, wyalienowana i egoistyczna, lecz wpisana w kontekst społeczny przesycony prawem Bożym: jedynie wolność o takiej konstytycji zawiera mechanizmy powstrzymujące jednych przed wkraczaniem w dziedzinę wolności innych[14].

 Teza Burke’a bliska była wielu liberałom; warto jednak zauważyć, że konserwatysta podstawą rozważań czyni nie przyrodzone uprawnienia każdej jednostki, które przenosi ona jakoby do społeczeństwa ze stanu naturalnego, lecz swą koncepcję wolności społecznej funduje na mocnej bazie religijnej. Bóg jest twórcą ładu całego kosmosu, w którym jednostki i społeczeństwa winny poszukiwać swych ról; to Stwórca ostatecznie decyduje o jednostce i społeczeństwach, Jego wszechmoc i mądrość są stale obecne w naturze i relacjach wzajemnych jednostek. On jedynie posiada pełnię wolności, w Nim bowiem brak opozycji między intelektem i działaniem. Boski pierwiastek w człowieku stanowi instynkt religijny, wraz z którym posiadł on, stosownie do “praw natury”, uczucia naturalne i rozum; wśród owych uczuć Burke dostrzega egoistyczne namiętności, które dla zapewnienia wolności należy reglamentować, oraz sentymenty społeczne stanowiące fundament więzi wspólnotowych; wśród tych ostatnich podstawowe znaczenie posiada “zaparcie się siebie”, warunkujące istnienie cnoty obywatelskiej. Uczucie to określać winno wolę w jej działaniu publicznym i to zarówno, gdy idzie o interakcje w codziennym życiu obywateli, jak i akty podejmowane przez sprawujących władzę polityczną na każdym jej szczeblu. Rozum nie odgrywa tu głównej roli, nie jest bowiem zdolny do wprzęgnięcia nas w system obowiązków. Burke zdecydowanie deprecjonuje rolę rozumu teoretycznego, dostrzegając w umysłowości racjonalisty politycznego niebezpieczną tendencję do odrzucenia uczuć i przesądów przy podejmowaniu decyzji , by tym łatwiej pretendować do bezpośredniego władania poddanymi wedle tego, co jego doktrynerski intelekt uzna za prawdziwe[15]. Tymczasem, o ile polityka wymaga posiłkowania się rozumem, to winien on być zakorzeniony raczej w doświadczeniu niż w spekulacji; rządzący, by nie gwałcić wolności poddanych, zaś poddani, by działać w granicach wykształconej ewolucyjnie niezależności winni porzucić gloryfikowaną wiedzę teoretyczną, abstrakcyjną, opartą na wyspekulowanych “schematach geometrycznych”. Dla Burke’a jedynie przesąd, wspólny wszystkim zwyczaj może zjednoczyć społeczeństwo w oporze przeciwko arbitralnej władzy, stosującej rewolucyjną racjonalność w rządzeniu; wspólna społeczeństwu wola oporu względem takiej władzy nigdy nie była rezultatem wewnętrznego przekonania co do konieczności zrealizowania uprawnień naturalnych jednostek lub wewnętrznego instynktu wolności, lecz wynikała raczej z przesądów kształtujących się powoli w ludzkich umysłach: przesądów dortyczących religii, własności, autonomii narodowej oraz długiego dopasowywania się ról w ładzie społecznym. Właśnie one, a nie abstrakcyjnie pojęte uprawnienia stanowią władzę motywującą pozytywne usiłowania ludu ku bezpiecznemu korzystaniu z delikatnej tkanki wolności konkretnej – wolności w granicach ładu i sprawiedliwości[16].

 Społeczeństwa istotnie ufundowane są na umowie, lecz nie umowie zawieranej pomiędzy ludźmi, a tej, którą z ludzkością i poszczególnymi narodami zawarł Stwórca i która utrzymuje się dzięki Boskiej aktywności. Istotę kontraktu stanowi jej moc wiążąca wszystkie uczestniczące w niej podmioty tak, że nie może ona zostać złamana przez żadne z kolejno po sobie następujących pokoleń, gdyż groziłoby to naruszeniem fundamentalnych zasad. Bóg – twórca i gwarant tej umowy, przez Swą aktywność w historii sprawia, że opisany kontrakt trwa, stając się fundamentem dla partykularnych społeczeństw konkretnych, ewolucyjnie dostosowujących się do zmieniających się okoliczności. Pojawia się tutaj koncepcja społecznego kontraktu zgoła inna niż te, o których wspominaliśmy powyżej mówiąc o teoriach demokratów i liberałów. Z jednej strony Burke odrzuca koncepcję liberalną, zgodnie z którą umowa społeczna raz na zawsze ustalała wszystkie warunki funkcjonowania społeczeństwa oraz ograniczenia władzy, pomijając wagę wpływu zmian historycznych, zmian stanu świadomości członków społeczeństwa obywatelskiego; dla Burke’a niezmienne pozostawały jedynie pewne fundamentalne zasady nie opisywane w kategoriach absolutnych, gdyż żadna z nich, w szczególności zasada wolności jednostkowej, nie mogła być opisana przy pomocy definicji[17]. Z drugiej strony, mimo pozornej bliskości względem Rousseau wyrażającej się w konstytuowaniu umowy poza dziedziną racjonalności, odrzuca też Burke kontrakt jako wyraz kolektywnej woli wyrażonej po oczyszczeniu jej z elementów tradycjonalnych i doświadczalnych. Bóg nie oznajmił bowiem zasad fundamentalnych wprost, lecz jedynie w sposób dorozumiany poprzez ustanowienie i zapewnienie trwałości przesądom, zwyczajom oraz instytucjom, których poznanie pozwala zbliżyć intelekt posiłkujący się doświadczeniem do rzeczywistej woli Stwórcy. Boskie zasady wcielone zostały do konstytucji każdego istniejącego narodu, kształtującej się w czasie jego trwania, rozumianej jako budowla jednocząca w bezcenną całość prywatną i publiczną wolność z publiczną siłą, z porządkiem, z pokojem, sprawiedliwością i ponad wszystko z instytucjami uformowanymi jako stałe i trwające przez wieki.[18] Konstytucja określa przeto granice aktywności władzy oraz zakres wolności obywatelskiej, która możliwa jest jedynie w ramach społeczeństwa obywatelskiego, poddanego wewnętrznej dyscyplinie, opartej na religii i związanej z nią moralności, ale gwarantowanej także przez siły naturalne narodu; trwanie społeczeństwa staje się przedmiotem wspólnego obowiązku, a nie wolnej decyzji łamiącej wolę Boga, który określa nasze miejsca w porządku istnienia. Społeczne obowiązki nie należą do dziedziny woli. Obowiązek i wola są zawsze terminami sprzecznymi. Choć społeczeństwo cywilne może być początkowo aktem woli (…), to kontynuuje ono swe istnienie w ramach ciągle trwającego porozumienia,[19] zaś członkowie społeczeństwa wyprowadzają swe wolności bezpośrednio z konstytucji wspólnotowej, związani – bez odrębnego aktu woli – obowiązkami, których spełnianie warunkuje zakres korzystania z wolności.

 Powie Burke: wolność pojmuję jako wolność zgodną z ładem: istnieje ona nie tylko wraz z porządkiem i cnotą, lecz także nie może istnieć poza nimi; tkwi ona w dobrym rządzie, podobnie jak jej substancja i żywotna zasada.[20] Akcent pada tu na dwa istotne momenty konserwatywnej konstytucji wolności: z jednej strony podkreślona zostaje bliskość wolności i cnoty utrzymywania się jednostki w granicach ustalonego sprawiedliwego ładu społecznego, z drugiej zaś kapitalna rola władzy politycznej, także sprawowanej zgodnie z wymaganiami cnoty sprawiedliwości i politycznej mądrości. Miarą wolności jednostek jest moralność ich działań w obszarze określonym ich rolą pełnioną w społeczeństwie: Ludzie kwalifikują się do wolności cywilnej w odpowiedniej proporcji do dyspozycji przedkładania wyborów moralnych ponad własne apetyty; w proporcji, w jakiej ich umiłowanie sprawiedliwości pozostaje względem ich zachłanności.[21]

 Ani wolność jednostki, ani jakakolwiek wolna wspólnota nie mogą istnieć poza moralnością, ta zaś wbrew religii – oto tezy Burke’a bliskie każdej umysłowości konserwatywnej. W równej mierze dotyczą one poddanego, jak i sprawującego władzę; Burke poddaje tedy kontroli nie tylko moralność obywateli, ale także moralność władzy. Człowiek w stanie przedspołecznym nie jest obdarzony pełnią wolności, kieruje się bowiem niemożliwymi do samodzielnego okiełznania namiętnościami, niweczącymi jego niezależność. Dla spełnienia warunków rzeczywistej wolności konieczne jest istnienie władzy zewnętrznej i wyższej wobec tych, którzy poddani są jej sile przekonywania. Jeśli tedy władza stanowi esencjalny element społeczeństwa, akt, przez który człowiek wstępuje do wspólnoty jest aktem rezygnacji z wszystkich jego domniemanych, niedoskonałych uprawnień[22]. Władza nie jest jednak wszechmocna, lecz ograniczana przez kilka elementów: jeden z nich stanowi zakorzenienie autorytetu władzy w Bogu, który nakazuje kierować się sprawiedliwością, rozsądkiem i mądrością doświadczenia, rozpoznawanego przez ludzi wolnych, bo cnotliwych i kierujących się jedynie dobrem ogółu, a nie interesami partykularnymi[23].

 Burke jest jednak świadom, że sam nakaz moralny nie powstrzyma władzy przed absolutystycznymi zapędami; dlatego podkreśla także walor drugiego elementu miarkującego zapędy władzy. Wychodząc od trywialnego stwierdzenia, iż wszelki obowiązek ogranicza moc autorytetu, próbuje określić system instytucjonalnych gwarancji nienaruszalności wolności jednostkowej i grupowej w ramach istniejącej konstytucji naturalnej Anglii; podkreśla znaczenie istnienia naturalnych, lecz nie pojmowanych abstrakcyjnie uprawnień, które nie mogą być skutecznie złamane przez władzę, określonych w kartach królów Jana i Henryka II, a stanowiących katalog wolności nietykalnych, w istocie istniejących już przed ich zadeklarowaniem przez władcę[24]; uznaje, iż organizacja i zakres działania władzy nie mogą ulegać zmianie stosownie do nagle pojawiających się okoliczności: Państwo winno się samo ograniczać do tego, co ochrania je lub jego dzieła, mianowicie do zewnętrznych wytworów religii, administracji państwowej, siły militarnej na lądzie i morzu, skarbu oraz korporacji, które istnieją z mocy powołania przez państwo, słowem do tego wszystkiego, co faktycznie należy do dziedziny publicznej, do publicznego porządku, publicznego bezpieczeństwa, do publicznego ładu i publicznej własności;[25] nie może ono natomiast wkraczać do dziedziny zastrzeżonej prywatności, w szczególności niezależnej działalności ekonomicznej, wolnej od interwencji ze strony schematyczności niesionej przez “pomocniczość publiczną”.

 Kolejne mechanizmy instytucjonalno-polityczne chroniące społeczeństwo przed opresywnością ze strony władzy, odnajduje Burke w angielskiej konstytucji: podział władzy, którego sens wypracowany został dzięki wysiłkowi kolejnych pokoleń, wsparty na idei balansu konstytucyjnego, trud sądownictwa sprawowanego przez cnotliwych i mądrych jurystów działających nie w interesie państwa, lecz prawa, kontrolę egzekutywy sprawowaną przez parlament, który moc swego autorytetu czerpie ostatecznie z przyzwolenia udzielonego mu przez społeczeństwo, kierujące się zawsze przesądami i znajdujące ponad prawem pozytywnym sprawiedliwość i słuszność. Wśród rozwiązań ustrojowych gwarantujących wolność, Burke wymienia także dziedziczność korony (odrzuca jednak wszelkie uzasadnienia absolutyzmu króla z łaski Bożej), przeciwstawianą elekcji dokonywanej przez lud, zasadę impeachment stosowaną wobec ministrów powoływanych przez króla, za akty którego ponoszą oni także odpowiedzialność polityczną przed parlamentem, znakomitą rolę króla w angielskim systemie ustrojowym nie jako sługi społeczeństwa, lecz jego reprezentanta i mandatariusza, dbającego o poszanowanie wolności swoich poddanych, nie roszczącego sobie pretensji do sprawowania władzy absolutnej, żadna bowiem władza – nawet królewska – nie została oddana w wyłączne posiadanie jej dzierżyciela, a choć rząd jako forma jest instytucją o Boskim autorytecie, to wszyscy ludzie, którzy go sprawują wywodzą się spośród ludzi.[26]

 Nie znajdując w swej koncepcji wolności miejsca dla wolności politycznej, rozumianej jako partycypacja we władzy, Burke przeciwstawiał się wszelkim wysiłkom zmierzającym do poszerzenia angielskiego elektoratu; krytyce poddał też ideę, zgodnie z którą członek parlamentu jest jedynie delegatem swoich wyborców, a nie reprezentantem własnego sumienia, podejmującym decyzje w interesie całej wspólnoty. Wolność nie jest bowiem wypadkową gry interesów, lecz funkcją cnoty i mądrości doświadczenia także w wymiarze społecznym. Naturalną tedy reprezentacją wspólnoty jest arystokracja cnoty i mądrości, jako jedyna zdolna pojąć różnice między prawdziwą i fałszywą wolnością, działaniem ku dobru i błędnymi pretensjami do budowania doskonałego społeczeństwa obdarzonego pełnią wolności. Dzięki temu arystokracja naturalna, nie utożsamiana wszak z arystokracją rodową, prowadzi politykę zmierzającą do zjednoczenia “woli i rozumu” istniejącego w Bogu, zapewniającego zwiększanie zakresu wolności, która nie jest wyposażeniem hardej jednostki, lecz czymś danym masie obywateli[27], osadzonych w zhierarchizowanym i zróżnicowanym społeczeństwie.

 Pluralizm naturalnie ukształtowanego ładu społecznego zakłada niejednorodność nie tylko zachowań jednostkowych i społecznych ról, ale również autorytetów, które nie znajdują swych źródeł w woli państwa, lecz wykształciły się naturalnie odpowiednio do konieczności zaspokajania potrzeb i ochrony wolności obywateli. Daleko posunięta decentralizacja władzy, którą wieńczy rząd nie utożsamiany jednak z państwem, gdyż nie deleguje on imperium autorytetom niższego szczebla, lecz sam jest w nich zakorzeniony, stanowi znakomitą gwarancję zachowania pluralizmu koniecznego dla spełnienia prawdziwej wolności obywateli różniących się w zakresie poglądów religijnych, położenia ekonomicznego i zdolności, pragnących zrealizować swe partykularne interesy[28]. W tym kontekście niebagatelną rolę odgrywają ciała pośredniczące, których nacisk nie sumuje się, wbrew tezie Rousseau, w zniewolenie poddanych im jednostek; przeciwnie, jeśli prawa rodzin, kościoła, społeczności lokalnych lub gildii naruszone zostaną przez scentralizowane państwo działające w imię przywracania jednostkom ich abstrakcyjnych uprawnień, to wolność faktyczna jednostek musi upaść wobec opresji ze strony nie znajdującego oporu państwa.

 Ciała pośredniczące, stanowiące grupę naturalnych wspólnot usytuowanych pomiędzy państwem i jednostkami, określają treść trzeciego istotnego elementu w konserwatywnych rozważaniach nad wolnością. Wolność jest w nich postrzegana nade wszystko w granicach obszarów niezależności jednostek, opanowujących swe namiętności dzięki autorytetom znajdowanym zarówno w organach sprawujących władzę polityczną, jak i wśród innych instytucji społecznych. Niezależne autorytety, zyskujące znaczenie w spontanicznym i dlatego naturalnym procesie rozwoju kulturalnego danego społeczeństwa, z jednej strony chronią państwo przed anarchistycznymi poczynaniami jednostek, z drugiej zaś gwarantują istnienie ukształtowanych wcześniej wolności obywatelskich wobec autokratycznych zapędów ze strony władzy.

 Powie Burke: Państwo w swej istocie musi być moralne i sprawiedliwe; może takim pozostać, choć zdarzy się tyran i uzurpator u władzy. Jest to żałosna sytuacja: mimo to jednak ciało wspólnoty może pozostać w całej pełni swej integralności i być doskonałym w swej kompozycji.[29] Warunkiem historycznej doskonałości wspólnoty jest jej zakorzenienie w naturalnej konstytucji: wszelkie reformy winny być przeprowadzane w oparciu o zasadę poszanowania dawności istniejącej konstytucji i jej dobroczynnych skutków dla wolności obywatelskich. Akt oporu wobec władzy znajduje u Burke’a usprawiedliwienie jedynie wtedy, gdy podejmowany jest w imię starych, nie podlegających dyskusji praw i wolności obywatelskich oraz starej konstytucji rządu, stanowiącej jedyną gwarancję praw i wolności dla społeczeństwa.[30] Ograniczenie prawa oporu jedynie do sytuacji gwałtu dokonanego przez piastuna władzy na konstytucji społeczeństwa jest dla konserwatysty oczywiste z dwóch względów: po pierwsze, żaden rząd nie byłby trwały, gdyby uznać, iż może on zostać obalony w oparciu o coś tak niedefiniowalnego jak opinia o jego błędach politycznych; każdy akt oporu względem władzy musi opierać się na doświadczeniu, albowiem rozum teoretyczny nie jest w stanie wyznaczyć ścisłej granicy między politycznym dobrem i złem; ostatecznym środkiem zażegnania zła może stać się nawet rewolucja na kształt angielskiej z roku 1688. Określenie krytycznego momentu należy do naturalnej arystokracji, bogatej w mądrość praktyczną, preferującej pozytywny, powtarzający się, dziedziczny tytuł do wszystkiego, co może być drogie dla człowieka i obywatela[31]. Akt oporu skierowany jest wtedy przeciwko arbitralnej władzy, a nie przeciwko konstytucji naturalnej danej społeczności, w której ufundowane są wolności członków społeczeństwa. Bunt przeciwko władzy naruszającej konstytucję usprawiedliwia Burke przez wskazanie źródeł wolności konkretnych, praw obywatelskich i wolności pochodzących od długiej linii poprzedników[32]. Jedynie tak pojęta idea dziedzictwa dostarcza prawdziwej zasady konserwacji i transmisji oraz nie wyklucza zasady udoskonalania, co pozwala na poszerzanie zakresu wolności chroniąc to, co uprzednio nabyte. Polityka prowadzona w oparciu o tę ideę jest analogiczna do procesów naturalnych, chroniąc tym samym ducha szlachetnej wolności, zaś wszelki akt odstąpienia od niej jest gwałtem dokonanym na naturalnie wykształconej konstytucji, określającej prawdziwe uprawnienia i obowiązki[33].

 Drugim momentem uzasadniającym ograniczenie prawa oporu jest osadzenie każdej konkretnej umowy społecznej w kontekście pierwotnej umowy odwiecznej wspólnoty, wiążącej byty niższego i wyższego rzędu, łączącej świat widzialny ze światem niewidzialnym zgodnie z ustalonym porządkiem, sankcjonowanym nienaruszalną przysięgą, podtrzymującą każde fizyczne i duchowe istnienie na ustalonym dlań miejscu.[34] Nie można przeto występować przeciwko władzy w rezultacie słabo uzasadnionych zarzutów, byłby to bowiem nieusprawiedliwiony akt obrazy uniwersalnego objawionego ładu ontologicznego oraz uniwersalnych norm etycznych.

 Wolność pojmowana konkretnie, postrzegana jest przez Burke’a jako pochodna okoliczności czasu i miejsca istnienia poszczególnych wspólnot, których członkowie cieszą się różnymi zakresami niezależności. Niepodobna oddać indywidualnemu rozumowi zadania określania zakresu wolności. Abstrakcyjne uprawnienie naturalne racjonalistów znajdowało u Burke’a opozycję w postaci preskrypcji, długiego trwania, które stanowi najsolidniejszy tytuł tak w zakresie wolności jednostkowych, jak i władzy. Wątpienie racjonalisty uderza w konstytucję naturalną społeczeństwa, w której wolność istnieje być może nie w najdoskonalszym, wedle kryteriów racjonalisty, kształcie, ale niewątpliwie istnieje rzeczywiście; jej istnienie wpisane jest w system zalegalizowanych pracą pokoleń instytucji politycznych i społecznych. Ów sprawdzony system chronił społeczeństwo przed nadmiernymi uroszczeniami indywidualistycznymi i etatystycznymi, przeto pozostawanie w jego obszarze, mimo pewnego ograniczenia wolności, gwarantuje zachowanie bezpieczeństwa społecznego stanowiącego warunek istnienia jakiejkolwiek dziedziny wolności.

 Wstrętem napawa Burke’a myśl, iżby można było skonstruować doskonały system ustrojowy, w którym zrealizowana by została pełna wolność obywatelska; o jej istnieniu nie decyduje bowiem forma państwa, lecz sposób działania władzy, niezależnie od tego, czy będzie ona sprawowana przez jednostkę czy grupę ludzi. I monarchia, i arystokracja, jako formy ustrojowe, nie wykluczają możliwości wykreowania elity rządzącej się w swoich poczynaniach rozsądkiem, stanowiącą najwyższą wartość regulatywną poczynań władzy. Zdecydowanej refutacji ulega natomiast demokracja typu Rousseau, jedyny zupełnie fałszywy model ustrojowy, w którym konserwatysta dostrzega niebezpieczeństwo zupełnego zniszczenia tradycyjnych wolności, pluralizmu, mądrości i przesądów. W rezultacie, próba realizacji wolności określanej przez wszechpotężną większość z konieczności prowadzi do zniewolenia wszystkich obywateli.

 Wolność jest dla Burke’a stanem najbardziej koniecznym dla realizacji przez człowieka jego doczesnego posłannictwa. Jako pojęcie jest ona jednak niedefiniowalna, nie stanowi bowiem wbrew nadziejom racjonalistycznych liberałów obszaru, który może zostać raz na zawsze wyznaczony dzięki pracy teoretycznego rozumu jednostki. Obszar rzeczywistej wolności określany jest bowiem w trakcie ewolucyjnego rozwoju wspólnot narodowych, poszerzając swe granice stosownie do kulturowego dorobku danego społeczeństwa. Wolność jest w tej optyce znajdowana jako dobroczynny rezultat komplikujących się instytucji, aktywności niezależnych ciał pośredniczących, działań państwa ograniczonego w swych kompetencjach. Ten styl myślenia o wolności bliski jest wielu wpływowym współczesnym liberałom i wszystkim niemal konserwatystom. Refleksje Burke’a wpłynęły na koncepcje tworzone przez wiele pokoleń myślicieli, wśród których znajdujemy de Tocqueville’a i Guizota, Donoso Cortesa i de Maistre’a, wszystkich niemal romantyków, Macaulay’a i Newmana; nie pozostały również bez wpływu na wielkich twórców liberalizmu dziewiętnastowiecznego. Tym ostatnim obce jednak były próby osadzania wolności w kontekście relacji między człowiekiem a Bogiem, choć podjęli trud ufundowania wolności poza schematami racjonalistycznymi.

 Podstawowe wartości Burke’owskiej refleksji na temat wolności, konieczność jej ufundowania w uniwersalnym ładzie ontologicznym oraz poszukiwania warunków jej istnienia w konkretnych zróżnicowanych społecznościach drogą refleksji etycznej dotyczącej doświadczeń wspólnoty, przetrwały po dziś dzień znajdując wielu naśladowców. Dostrzeżone przezeń niebezpieczeństwa czyhające na wolność obywateli ze strony państwa oraz ze strony samych obywateli niejednokrotnie znalazły potwierdzenie w historycznych wydarzeniach następnych wieków. Głos ostrzegający przed powstaniem społeczeństwa masowego i społeczeństwa abstrakcyjnego pozbawionego więzi wspólnotowych po kilkudziesięciu latach został doceniony. Konserwatywna koncepcja wolności zawsze warta jest przeto rozpatrzenia, albowiem pozwala niekiedy na dostrzeżenie niebezpieczeństw, których radykałowie – zainteresowani poszerzaniem obszaru niezależności jednostek – nie dostrzegają.

 

 

Tekst opublikowany w książce Bogdana Szlachty Szkice o konserwatyzmie, OMP 2008



[1] Por. F.A. Hayek, The Constitution of Liberty, London-Henley 1976, ss. 54-70, oraz J. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, London 1952.

[2] Por. R. Nisbet, Conservatism: Dream and Reality, Minneapolis 1986, s. 21-22.

[3] E. Burke, Letter to the Sheriffs of Bristol, [w:] Collected Works, Boston 1865-67, t. II, ss. 228-230.

[4] E. Burke, Speech on Reform of Representation of the Commons in Parliament, VII, s. 91.

[5] E. Burke, Reflections on the Revolution in France, III, 354.

[6]     E. Burke, Appeal from the New to the Old Whigs…, s. 164

[7] E. Burke, First Letter on a Regicide Peace, V, 326

[8] E. Burke, Reflections…, III, 166-167; co do opisu Poppera patrz Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tł. T. Korczyc, Niezależna Oficyna Wydawnicza 1987, t. I, s. 126

[9] E. Burke, Second Letter on a Regicide Peace, V, 378

[10] E. Burke, Reflections…, III, 340; por. A. Cobban, Edmund Burke and the Revolt…, s. 55

[11] E. Burke, tamże, s. 312

[12] E. Burke, First Letter…, V, 326

[13] E. Burke, Speech on Impeachment of Warren Hastings, IX, 406-407

[14] E. Burke, Correspondence, wyd. Th.W. Copeland, Chicago 1958-70, t. VI, s. 42

[15] Burke’owska dystynkcja “przesądów” i “abstrakcji” poprzedza współczesne rozróżnienia M.Oakeshotta “wiedzy praktycznej” i “wiedzy technicznej”; odnośnie wartości przesądu interesujące rozważania prowadzi P. Kłoczowski, Polityka jako maskarada (Szkic o życiu i twórczości Edmunda Burke’a), “Twórczość”, r. XXXVIII, nr 5(442) z 1982 r., ss. 103-104; por. także J. Plamenatz, Man and Society, London 1963, t.I, s. 343-346

[16] Por. R. Nisbet, dz. cyt., s. 34, oraz R. Kirk, The Conservative Mind…, s. 26-28

[17] E. Burke, Reflections…, III, 327

[18] Tamże, 352

[19] E. Burke, Appeal…, IV, 167 oraz 174-177

[20] E. Burke, Speech at his Arrival at Bristol, II, 87

[21] E. Burke, A Letter to a Member of the National Assembly, IV, 64

[22] Por. G. H. Sabine, A History of Political Theory, New York 1955, s. 613, oraz A. Halevy, The Growth of Philosophic Radicalism, Boston 1955, s. 157 oraz powołane tam cytaty z dzieł Burke’a

[23] Inaczej A. Cobban, Edmund Burke and the Revolt…, s. 54-56, uznający, iż Burke dopuszczał możliwość procesu “niewolenia do wolności” przez państwo jednostek niweczących swą wolność brutalnymi namiętnościami.

[24]    E. Burke, Speech on Mr. Fox’s…, s. 437

[25] E. Burke, Thoughts and Details on Scarcity, V, 169

[26] E. Burke, Reflections…, III, 257

[27] Por. E. Burke, Speech on Reform of Representation of the Commons in Parliament, VII, 91-103; Reflections…, III, 258-272, oraz Speech at his Arrival at Bristol, II, 89

[28] Konieczność decentralizacji władzy akcentuje Burke przede wszystkim w dziele Thoughts and Details on Scarcity, podnosząc wagę uzależnienia imperium władzy najwyższej od uprzedniego ustalenia imperium władz niższego szczebla. Por. R. Nisbet, dz. cyt., s. 37, oraz F. O'Gorman, Edmund Burke. His Political Philosophy, London 1973, ss. 118-119 i 136-139

[29] E. Burke, First Letter…, V, 326

[30] E. Burke, Reflections…, III, 264

[31] Tamże, ss. 262, 265

[32] Tamże, s. 268

[33] E. Burke, Speech on Reform of Representation…, VII, 92-98

[34] E. Burke, Reflections…, III, 360



Bogdan Szlachta - Dziekan Wydziału Studiów Międzynarodowych i Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego, członek Ośrodka Myśli Politycznej; opublikował m.in. "Szkice o konserwatyzmie" (2008), "Monarchia prawa?" (2008), "Konstytucjonalizm czy absolutyzm" (2005), "Monarchia prawa" (2001), "Polscy konserwatyści wobec ustroju politycznego do 1939 roku" (2000), "Z dziejów polskiego konserwatyzmu" (2000), "Konserwatyzm" (1998), "Ład – Kościół – Naród" (1996). Redaktor wyborów pism w serii Biblioteka Klasyki Polskiej Myśli Politycznej - "Obiektywna podstawa prawa" (2001), Stanisław Koźmian "Bezkarność" (2000), Kazimierz W. Kumaniecki "W poszukiwaniu suwerena" (2006), Jan Koźmian "Dwa bałwochwalstwa" (2007), Hieronim Kajsiewicz "O duchu rewolucyjnym" (2008), oraz dzieła Stanisława Tarnowskiego "Pisarze polityczni XVI wieku" (2000). Współautor wydanych przez OMP prac zbiorowych "Patriotyzm i zdrada" (2008), "Wolność i jej granice" (2007), "Drogi do nowoczesności" (2006), "Patriotyzm Polaków" (2006), "Antykomunizm po komunizmie" (2000), "Narody i historia" (2000) i "Państwo jako wyzwanie" (2000).

Wyświetl PDF