We wspomnieniach uczestników pierwszej Solidarności na plan główny wybija się motyw przeżywanego bezpośrednio zbiorowego doświadczenia wspólnoty. Doświadczenie to jest przez nich opisywane jako wszechobecne poczucie odzyskanej autentyczności ludzkich relacji i więzi. Ktoś przyrównał to uczucie do sytuacji, w której człowiek, po tym jak zmuszony był długo wstrzymywać oddech pod wodą, wypływa wreszcie na powierzchnię, by złapać potężny haust powietrza. Pierwsza Solidarność – to miał być właśnie ten moment, gdy Polacy, dusząc się od dziesięcioleci w realiach PRL-u, mogli nareszcie zachłysnąć się świeżym powietrzem wolności. Zafałszowane dotąd przez PRL związki międzyludzkie stały się za sprawą Sierpnia ’80 bliskie, bezpośrednie, pozbawione dystansu społecznych ról – stały się wolne i autentyczne.

W pierwszym numerze “Tygodnika Solidarność” Bohdan Cywiński[1] owe zafałszowane przez PRL społeczne relacje opisywał jako stałą konieczność udawania i budowania różnych, doraźnych taktyk. W PRL-u wejście w kontakt z ludźmi innymi niż z kręgu rodziny lub bliskich znajomych zawsze było “jak wyjazd za granicę: ostrożne, interesowne i podejmowane z myślą o powrocie”. Trzeba było “grać różne role, udawać, wykonywać gesty pozorne, robić rzeczy i składać deklaracje, do których nie ma się przekonania”. Solidarność ową potrzebę codziennej gry nagle unieważniała. Zapewne właśnie z tego doświadczenia[2] brała się w opisie fenomenu Solidarności skłonność do posługiwania się manichejskim obrazem: z jednej strony świat kłamstwa, z drugiej przeciwstawiony mu świat prawdy. To przeciwieństwo nie było jednak wyłącznie, ani nawet przede wszystkim rewolucyjną taktyką (chęcią ideologicznego odróżnienia się od ancient regime), lecz wynikało bezpośrednio z konkretnego, zbiorowego doświadczenia wolności – owego poczucia odzyskanej autentyczności i niezakłamanych relacji międzyludzkich. Prawda przejawiała się tutaj przez uwolnione i niezapośredniczone związki społeczne tworzące wspólnotę. W swoim wawelskim kazaniu z 19 października 1980 ks. Józef Tischner mówił o owym zbiorowym doświadczeniu prawdy: “Podstawą i źródłem solidarności jest to, o co każdemu człowiekowi naprawdę w życiu chodzi. Gdy nadchodzi wiosna, chodzi o to, by w porę zasiać i zaorać. Gdy przychodzi jesień, chodzi o to, by w porę zebrać. Gdy płonie dom, chodzi o to, by ugasić pożar. […] Przeżywamy dziś niezwykłe chwile. Ludzie odrzucają maski, ukazują prawdziwe twarze”. Inaczej mówiąc, świat zafałszowany, zrelatywizowany i zapośredniczony powracał za sprawą Solidarności do swej naturalnej formy, w której “prawda zawsze prawdę znaczyła, a sprawiedliwość – sprawiedliwość”[3].

Doświadczenie pierwszej Solidarności było więc rozumiane jako zbiorowe doświadczenie “życia w prawdzie”, dodajmy – od dawna oczekiwanego i formułowanego w poprzednich latach przez grupy opozycjonistów jako moralny postulat. Sama Solidarność definiowana była odpowiednio jako “przede wszystkim ruch społeczny, ruch etycznego odrodzenia, domagający się przywrócenia i przestrzegania kryteriów moralnych w życiu publicznym i prywatnym”[4]. I chociaż sami uczestnicy Solidarności najwyraźniej nie odczuwali potrzeby bardziej teoretycznego wyjaśnienia owego pojęcia prawdy, dla nich prawdopodobnie intuicyjnie oczywistego, to nie jest wcale jasne, czym ta prawda była. Na pewno nie samym odrzuceniem fałszu społecznych i politycznych zachowań PRL-u[5]. Jednak również dzisiaj stawianie wprost pytania, czym owa prawda była, jest chyba nie do końca rozważne i przemyślane.

II. Lud Boży Solidarności

Z punktu widzenia Solidarności jako zbiorowego doświadczenia życia w prawdzie możemy wyróżnić dwa zasadnicze, komplementarne, choć należące do różnych porządków ujęcia jej fenomenu. Pierwsze ujęcie polega na swoistej “sakralizacji” pierwszej Solidarności, przedstawieniu jej fenomenu w kategoriach res publica ecclesiastica, czy nawet wspólnoty wiernych lub Ludu Bożego. Drugie odnosi nas do pojęcia społeczeństwa obywatelskiego, które wszelako dzisiaj zatraciło już swoją jasność. Oba ujęcia, jak powiedziano, są komplementarne, ponieważ każde na swój sposób próbuje opisać zbiorowy fenomen życia w prawdzie, chociaż ich zestawienie może być zaskakujące z punktu widzenia współczesnych nauk społecznych czy politycznych[6]. Jedno ujęcie odnosi nas bowiem do teologii, podczas gdy drugie odsyła do teorii polityki.

W polskich warunkach ujęcie Solidarności jako wspólnoty religijnego przeżycia powinno niechybnie prowadzić nas do mistycznego języka Romantyzmu. Nie jest przypadkiem przecież, że w czasie strajku w Stoczni Gdańskiej, najbardziej mistycznego w latach ’80 i ’81 przeżycia zbiorowego Polaków, aktorzy teatru “Wybrzeże” czytali właśnie Księgi narodu i pielgrzymstwa Polskiego. Do tego samego tekstu, symbolizującego najbardziej mistyczny język mówienia o narodowej wspólnocie Polaków, odwoływał się także ks. Tischner w swoich solidarnościowych kazaniach. Fakty te budzą dzisiaj pewną konsternację, bowiem ów język został po roku ’89 skutecznie zdekonstruowany i wydaje się, że jedyne, co dzisiaj z języka romantycznego do Polaków przemawia, to pewien ekstrakt polskiej Gemütlichkeit wyciśnięty z Pana Tadeusza.

Sakralizacja Solidarności jest próbą uchwycenia “życia w prawdzie”. A ponieważ dzisiaj bezpośrednie odwołanie się do języka romantycznego byłoby raczej kłopotliwe, należałoby próbę tę opisać w języku bardziej neutralnym, języku nowożytnej filozofii politycznej. Do tego nieodzownym byłoby posłużenie się pojęciem “cudu”[7]. Często zresztą właśnie przy pomocy tego pojęcia próbowano przedstawić nieoczekiwany i wręcz nieprawdopodobny charakter fenomenu Solidarności. Błędem byłoby jednak zbyt dosłowne, w znaczeniu potocznym, potraktowanie tego pojęcia: Solidarność była cudem, bowiem na cud zakrawał fakt, że w sterroryzowanym przez sowieckie czołgi i służbę bezpieczeństwa bloku wschodnim pojawił się nagle masowy ruch wolności. W tym też sensie o cudzie Solidarności mogli mówić ci, którzy – jak np. Jan Nowak--Jeziorański, Stefan Kisielewski i inni – swoją strategię oporu wobec komunizmu budowali na założeniu, że sami nie mają szans dożyć dnia niepodległości. Jest to jednak tylko powierzchniowe ujęcie “cudu”. Jeżeli jednak wrócimy do cytowanego już fragmentu kazania ks. Tischnera, pojęcie “cudu” odzyskuje swoją głębię. Życie w prawdzie jest tutaj bowiem nie tylko zbiorowym aktem odrzucenia zafałszowanych i zdegenerowanych przez komunizm form współżycia w PRL-u, ale przede wszystkim praktyką utrzymywania autentycznych, niezafałszowanych przez żaden “nienaturalny” dystans międzyludzkich relacji.  Solidarność była więc szansą na odzyskanie i utrzymanie “bezpośredniości”, “bliskości”, “oczywi-stości”, “braku dystansu” w relacjach między Polakami. Jej wyjątkowość polegała na objawieniu się ludzkiej egzystencji w jej najbardziej prostych, najbardziej szczerych, całkowicie przedpolitycznych relacjach. Jednak właśnie taka egzystencja byłaby w kategoriach nowożytnej filozofii politycznej boskim cudem – o ile nie jest chaotycznym i okrutnym stanem natury.

Na marginesie: jest wielkim paradoksem, że ową ahistoryczną i apolityczną wizję narodowej wspólnoty opartej na bezpośrednich, autentycznych relacjach ks. Tischner głosił akurat w wawelskiej katedrze, w bezpośredniej obecności wykutych w kamieniu narodowych symboli i tradycji. Ale i cały ten ewangeliczny język jest paradoksalny, bowiem w apolitycznych kategoriach próbuje opisać arcypolityczny fenomen.

Wydarzenia w Stoczni Gdańskiej w sierpniu 1980 roku są oczywiście kluczowe dla opisu Solidarności w kategoriach mistycznej wspólnoty. Religijny wymiar tamtych zdarzeń potęgowało bez wątpienia poczucie duchowej jedności, zbiorowego uniesienia, ale także poczucie odrębności od otaczającego świata czy wręcz pewnej izolacji od niego[8]. Wspólnotę tę można by w tym sensie porównywać do pierwszych chrześcijańskich wspólnot, wyrastających w obcym i wrogim świecie niechrześcijańskim. Intensywność wspólnego przeżycia była więc budowana także na świadomości stałego, zewnętrznego zagrożenia. Religijny charakter wydarzenia podkreślały częste msze, żarliwe zbiorowe modlitwy[9] i spowiedzi dokonywane w obecności innych. Popularna była samorodna twórczość religijno-poetycka. Symbolika religijna często w naturalny sposób przechodziła też w symbolikę narodową. Wydarzenia te nazwano później, nie bez racji, wielkimi narodowymi rekolekcjami i wielką religijną odnową. Z opisów strajku można wnosić, że to jednak nie msze czy modlitwy stanowiły najsilniejszy symbol religijny, ale brama stoczni. “Symbole religijne najbardziej widoczne były na bramie oddzielającej stocznię od reszty miasta. Wystrój bramy jako żywo przypominał ołtarz na święto Bożego Ciała. Umieszczono tam obraz Matki Boskiej Częstochowskiej, obok niej wizerunek Jana Pawła II, całość przybrano wiązankami kwiatów”[10]. We wspomnianym już tekście Bohdana Cywińskiego z “Tygodnika Solidarność” brama stoczni miała symboliczne znaczenie, jako przejście między światem kłamstwa i światem prawdy, przy czym świat prawdy ściśnięty był na niewielkim w porównaniu z całym krajem terenie stoczni, wyznaczonym przez wzmocniony magicznie mur. Dla Cywińskiego przejście przez bramę było indywidualnym wyborem każdego Polaka, daną każdemu szansą przejścia z jednego świata do drugiego. Poprzez analogię z ołtarzem to przejście, transgresja, uzyskiwało jeszcze jedną, dodatkową, sakralną sankcję. Stawało się zdarzeniem cudownym, tak jak cudownym zdarzeniem jest transgresja podczas komunii świętej.

Z punktu widzenia tradycji nowożytnej myśli politycznej pojęcie cudu urastało do poważnego zagadnienia teoretycznego, ponieważ dopuszczało niepokojącą możliwość zewnętrznej, boskiej ingerencji w ustanowiony dzięki politycznej sile suwerena porządek prawny i społeczny. Kiedy za sprawą filozofii dziejów ustanowiony porządek, a raczej różne porządki zaczęto postrzegać w perspektywie historycznej ewolucji jako logicznego procesu, pojęcie cudu wydawało się przypominać o istnieniu zupełnie innego, głębszego porządku, pokrytego przez coraz grubszą warstwę historycznych form. Cud to rozdarcie zasłony, to moment, w którym rozstępuje się rzeczywistość historyczna, rozstępują się dzieje – i unaocznia się w całej swojej bezpośredniości rzeczywistość absolutna. To chwila, w której może przebłysnąć prawda. Cud jednocześnie podważa logikę dziejów. A jeśli zdać sobie sprawę, że kolejną historyczną naleciałością w genealogii nowożytnych dziejów był komunizm, a w jego efekcie także PRL, to fenomen Solidarności logikę tę podważał, i w ten sposób urastał do rangi “cudu” w nowożytnym sensie tego pojęcia.

Nie należy owej sakralizacji Solidarności, ani nawet próby ujęcia jej w kategoriach res publica ecclesiastica pochopnie uznawać za nieuprawnioną próbę jej katolizacji. Wielu ludzi zdaje się dzisiaj na ten problem szczególnie wyczulonych. Fenomen wybuchających co pewien czas nowych ognisk “polskiej wojny religijnej” po ’89 roku nie ma jednak tutaj nic do rzeczy. Religijność ruchu Solidarności, a szczególnie religijność strajkujących stoczniowców była głęboka i szczera, chociaż z dzisiejszej perspektywy niektóre jej formy mogą się nam wydawać nawet śmieszne czy tragikomiczne[11]. Niemniej religijność ta składała się na fenomen Solidarności i pełniła w ramach ruchu ogromną rolę[12]. Kościół stawał wobec niej w podwójnej roli, można rzec – w swej roli odwiecznej, z jednej strony świadcząc religijną posługę wśród strajkujących (msza, spowiedź), z drugiej jednak zachowując swoistą postawę wstrzemięźliwości wobec wielkich społecznych ruchów oddolnych. Kiedy więc w sierpniu 1980 pierwsi Polacy dokonywali aktu oczyszczenia, przechodząc przez bramę-ołtarz Stoczni Gdańskiej, 26 sierpnia prymas Stefan Wyszyński w kazaniu na Jasnej Górze wzywał do odpowiedzialności, pracy i spokoju. Jednocześnie to przede wszystkim ludzie Kościoła w swych wystąpieniach wydobywali na powierzchnię religijny i ewangeliczny sens Solidarności. Dość przywołać dwa przykłady. Kończąc swoją homilię na placu Zwycięstwa słowami: “Niech zstąpi Duch Twój i odmieni oblicze ziemi. Tej ziemi” – papież nadał eschatologiczny wymiar wydarzeniu, które miało nastąpić rok później. Z kolei Józef Tischner, odwołując się w swoich solidarnościowych kazaniach do biblijnego rozumienia międzyludzkiej solidarności jako ewangelicznego postulatu “jeden drugiego ciężary noście”, pokazał etyczny sens Solidarności w duchu Ewangelii. Wątpliwe jednak, aby w ten sposób Kościół chciał dokonać sakralizacji Solidarności i aby takie właśnie były intencje ludzi Kościoła, gdyż kieruje się on odwiecznie w tych kwestiach daleko idącą roztropnością. Rozumie, że między masowym religijnym uniesieniem a uniesieniem rewolucyjnym istnieje bardzo cienka granica.

III. Idea społeczeństwa obywatelskiego

Drugim, komplementarnym do poprzedniego ujęciem Solidarności było pojęcie społeczeństwa obywatelskiego, charakteryzujące zresztą nie tylko polski ruch wolnościowy, ale cały ruch dysydencki w Europie Środkowowschodniej. Z dzisiejszej perspektywy trudno nie oprzeć się wrażeniu, że pojęcie to, bardzo ogólne, wręcz mgliste, używane było w latach 70. i 80. do opisania różnych, czasami bardzo niejednorodnych zjawisk w Europie Środkowowschodniej[13]. Nie do końca jasne są także teoretyczne podstawy tego pojęcia. Jednak bez wątpienia było ono dla intelektualnego opisu Solidarności pojęciem w pewnym okresie dominującym. Miało dodatkowo istotny walor, pozwalało bowiem nawiązać w teoretycznej refleksji na temat Solidarności do toczonej równolegle na Zachodzie debaty nad liberalizmem. Pojęcie to miało więc także odgrywać rolę pomostu, dzięki któremu Solidarność przestawała być wydarzeniem lokalnym i stawała się elementem szerokiej, zachodniej debaty nad podstawami współczesnego, liberalnego świata[14].

Zniknięcie pojęcia społeczeństwa obywatelskiego z debaty nad wydarzeniami w Polsce ostatnich 20 lat jest tak samo gwałtowne, jak gwałtowna była sama moda na nie w latach 80. “Jak to się stało, że społeczeństwo obywatelskie upadło tak nisko? – zapytuje dzisiaj Aleksander Smolar. – A przecież zaledwie dziesięć lat temu pokojowe rewolucje, które wstrząsnęły naszym regionem, dokonywały się w imię społeczeństwa obywatelskiego. Obywatelski, civic, obscanske, grażdanskoje stały się z dnia na dzień kluczowymi słowami w języku publicznym krajów Europy Środkowej i Wschodniej. Powstawały obywatelskie komitety, ruchy, zgromadzenia, inicjatywy, obywatelskie kluby parlamentarne i obywatelskie partie. Nie trwało to jednak długo. Zaledwie po paru latach pojęcie społeczeństwa obywatelskiego opuściło ulice i place publiczne, by wieść spokojny, nieco senny żywot w salach seminaryjnych”[15].

Sytuacja jest oczywiście znacznie bardziej poważna, niż ją maluje Aleksander Smolar. O ile mi wiadomo, pojęcie społeczeństwa obywatelskiego nie króluje nawet w salach seminaryjnych – przynajmniej nie w Polsce. Nie jest to tylko wynik silnych u nas mód intelektualnych. Problem leży w samym pojęciu.

Termin “społeczeństwo obywatelskie” był próbą opisania zbiorowego charakteru życia w prawdzie, ale dzisiaj sam domaga się swojego precyzyjnego opisu. Według Zbigniewa Pełczyńskiego, społeczeństwo obywatelskie w sensie heglowskim to przede wszystkim koncepcja korporacyjnego związku interesów różnych grup obywateli. W każdym razie uważa on, że należy stricte oddzielić pojęcie społeczeństwa obywatelskiego w sensie heglowskim od pojęcia społeczeństwa politycznego[16]. Taki rozdział jest z punktu widzenia heglowskiej historiozofii koniecznością. Bowiem, jak zauważa Hegel, “narody nowożytne są dla siebie jako jednostki niewolne – wolność obywatelska jest właśnie niedostatkiem tego, co ogólne, jest zasadą izolacji”, braku uświadomionej całości. Jest tak, bowiem “obecnie tym, co pierwsze, co absolutne, uczyniono szczególną wolę jednostki (arbitralność)”[17]. Dla Jerzego Szackiego pojęcie społeczeństwa obywatelskiego ma, jak się zdaje, sens tylko o tyle, o ile odnosi polskie doświadczenie do koncepcji zachodniego liberalizmu[18]. Przy czym chodzi mu o liberalizm w znaczeniu Locke’owskim, a więc taki, który pozwala jednostce w racjonalny sposób realizować potrzeby właścicielskie, przejawiać w tym względzie indywidualną inicjatywę oraz zachować prawo do ewentualnego politycznego obywatelstwa w sferze publicznej. Jest to liberalizm, który zasadniczo uwalnia jednostkę od większości kolektywnych zobowiązań. Dlatego też wspólnotowy wyraz Solidarności określa Szacki lapidarnie jako “utopię społeczeństwa obywatelskiego”[19]. Z kolei Paweł Śpiewak sprzeciwia się stanowczo takiej właśnie interpretacji Solidarności. W tekście Alexis de Tocqueville i Hannah Arendt o Solidarności[20] bodaj ani razu nie pada pojęcie społeczeństwa obywatelskiego, ale w istocie cała jego argumentacja zbudowana jest w taki sposób, aby przeciwstawić liberalnemu, negatywnemu, “społecznemu” i antypolitycznemu rozumieniu tego pojęcia pozytywną definicję polityczności jako etosu republikańskiego. W ujęciu Śpiewaka społeczeństwo obywatelskie (na przykładzie Solidarności) staje się przede wszystkim społeczeństwem politycznym. Jeszcze inne rozumienie społeczeństwa obywatelskiego w odniesieniu do doświadczenia Solidarności proponuje Aleksander Smolar, dla którego pojęcie to ma zupełnie oddzielną, niepowtarzalną specyfikę w kontekście Europy Środkowowschodniej. Stwierdza on, że “idea społeczeństwa obywatelskiego, która zdobyła popularność w Europie Środkowej i Wschodniej, niewiele ma wspólnego z debatami przeszłości, rozważaniami Locke’a, Fergusona, Smitha, Hegla, Tocqueville’a, Marksa czy Gramsciego. Wyrosła z długiej historii powojennego oporu”[21].

To, co określano w Europie Środkowowschodniej za pomocą koncepcji społeczeństwa obywatelskiego, w jakiś sposób brało jednak swoje źródła ze starej antynomii między społeczeństwem i państwem, a głębiej – z antynomii między przejawiającą inicjatywę jednostką i opresyjną polityką[22]. W warunkach polskich komunistyczne realia nakładały na te przeciwieństwo specyficzną konwencję. Jednak niezależnie od tej specyfiki pojęcie społeczeństwa obywatelskiego opisywało przede wszystkim przestrzeń, która miała istnieć obok państwa i mieć charakter apolityczny lub w której następowało całkowite utożsamienie polityczności i najwyższych postulatów moralnych. Natomiast wieloznaczność samego pojęcia świadczyła raczej o jego teoretycznej niedojrzałości, która pozwalała pomieścić w nim zarówno liberalne wyobrażenia minimalnego państwa oraz autonomicznego, samowystarczalnego społeczeństwa, i zarazem anarchistyczne lub zgoła romantyczne przekonanie o samoistnej zdolności społeczeństwa do politycznej organizacji bez państwa. Jeżeli rzeczywiście szukać już jakiegoś szczególnego wyróżnika społeczeństwa obywatelskiego w kontekście Europy Środkowowschodniej, to było nim niebywale silne moralnie uzasadnienie racji istnienia takiej paralelnej przestrzeni. Społeczeństwo obywatelskie nie miało przecież realizować obecnego nawet u partyjnych liberałów postulatu rozluźnienia państwowego centralizmu i większej możliwości oddolnej inicjatywy i samoorganizacji. Społeczeństwo obywatelskie miało być zrealizowanym postulatem życia w prawdzie, spełnieniem odwiecznego – zakwestionowanego nie tylko przecież przez praktykę PRL-u – marzenia o polityczności polegającej na samoistnym, dyskursywnym i zgodnym rozwiązywaniu spraw harmonijnie układającej się w całość społeczności, złożonej ze świadomych i szlachetnie nastawionych obywateli.

IV. Idealiści i realiści

Oba sposoby rozumienia Solidarności jako religijnej wspólnoty i jako społeczeństwa obywatelskiego są – jak powiedziano – brane z innych porządków myślenia (jeden czerpie swe źródła z teologii, drugi z historii politycznych idei), jednak pozostają komplementarne w tym sensie, że charakteryzują się podobnym moralnym uzasadnieniem. Jedno i drugie ujęcie Solidarności nawiązuje bowiem do nadziei na całkowite przełamanie historycznych i konwencjonalnych ograniczeń w polityce (z których komunizm jest tylko jednym z wielu) oraz postuluje absolutny ideał życia w prawdzie – bez zapośredniczeń, dystansów i ról. I chociaż w obliczu zakłamania codziennego życia i polityki w PRL-u postulat ten musiał uczestnikom pierwszej Solidarności wydawać się całkiem oczywisty, nie zmienia to faktu, że z teoretycznego punktu widzenia niebywale komplikował to doświadczenie, stawiając je ponad dzieje i ponad polityczność, i nadając Solidarności tak bardzo wysoką moralną  jednocześnie apolityczną sankcję, że dzisiaj, z perspektywy dwudziestu lat, musi się ona wydawać po prostu nieprawdopodobna, a w pewnych sytuacjach może być wręcz uznana za niebezpieczną.

Niezależnie jednak od owych teoretycznych problemów wynikających z przyjęcia obu tak radykalnie apolitycznych i etycznych punktów widzenia na Solidarność, istnieje także zwykły, zdroworozsądkowy zarzut, oparty na bezpośrednich reminiscencjach indywidualnych uczestników tamtych wydarzeń. Zarzut ten pojawia się zawsze i będzie się pojawiał nadal przy wszelkich dyskusjach na temat istoty pierwszej Solidarności – i zignorować go nie sposób. Mówi się więc, że Solidarność nie była żadnym etycznym czy mistycznym momentem jedności, stanowiącym niezapośredniczony, autentyczny charakter relacji międzyludzkich. Postulatu życia w prawdzie nie należy też rozumieć zbyt dosłownie, bowiem ma on swój sens wyłącznie w odniesieniu do doświadczeń PRL-u i jego zrozumienie bez kontekstu historycznego i społecznego byłoby nieporozumieniem. Prowadzi ono do niepotrzebnej idealizacji Solidarności, do poszukiwania nieistniejącej metafizyki tego wydarzenia. A przecież Solidarność była ruchem społeczno-politycznym i dlatego podlegała wszelkim konwencjonalnym regułom polityki i życia społecznego. Doszukiwanie się w zjawisku Solidarności czegoś ahistorycznego i w tym sensie uniwersalnego pomija fakt, że Solidarność była ruchem uwikłanym w historię, była także zjawiskiem par excellence politycznym. Solidarność prowadziła walkę  i grę z władzą, zawierała porozumienia, prowadziła negocjacje i kierowała się różną taktyką zależnie od sytuacji. Ona sama dzieliła się na frakcje, oskarżające się i konkurujące ze sobą grupy, kręgi bardziej i mniej wtajemniczonych[23]. Miała też swoich bohaterów i swoich zdrajców. W rzeczywistości daleka więc była od wyidealizowanych obrazów społeczeństwa obywatelskiego lub wspólnoty mistycznej, opisywanej językiem ewangelicznym. Szerzej rzecz ujmując, “sakralizacja” fenomenu Solidarności w jakimś stopniu zafałszowuje jej historyczny wymiar. W sposób podobny pojęcia społeczeństwa obywatelskiego, społeczeństwa równoległego, społeczeństwa apolitycznego fałszują polityczny wymiar tego fenomenu, bowiem akcent kładą na to, co w relacjach międzyludzkich polityczne nie jest, przeciwstawiając mu swoistą etykę bezpośredniości jako moralny postulat.

Nie jest to jednak wyłącznie spór między “realistami” i “ideali-stami” Solidarności. W grę wchodzi poważny problem teoretyczny, bowiem oba spojrzenia na Solidarność, które implikują absolutny moralny postulat autentyczności, uruchamiają stały zestaw nowożytnych wątpliwości o naturze polityczno-teologicznej. W odniesieniu do pierwszej Solidarności wątpliwości te zawarł Paweł Śpiewak w biblijnej metaforze owocującego w zimie drzewa, które nie mogło wydać żadnych owoców[24]. Pierwszy człon metafory odnosi fenomen Solidarności do pojęcia cudu, zdarzenia, które w normalnym porządku historycznym nie miało prawa się zdarzyć i mogło mieć miejsce jedynie za sprawą jakiejś tajemniczej opatrzności. Cud jest momentem rozdarcia zasłony dziejów, jest także momentem oczyszczenia przedpola z wszelkich zapośredniczeń i dystansów, a więc de facto z elementów polityki. Jest uchyleniem historycznej i politycznej “normalności”. Drugi człon metafory zawiera stwierdzenie, że zdarzenie to nie mogło pozostawić żadnych śladów, pozbawione jest jakichkolwiek konsekwencji dla świata, w którym miało miejsce. Jest to metafora wielce znacząca i jak będę chciał udowodnić – uczy przede wszystkim tego, że Solidarność nie mogła i nie może mieć dla nas żadnych konsekwencji właśnie dlatego, że była zdarzeniem z kategorii cudów, a te, jeśli nawet się zdarzają, pozostają dla ludzi bezużyteczne.

V. Cud i jego prorocy

Problem bezużyteczności boskich cudów był teologiczno-politycznym problemem wynikającym z doktryn deistycznych i panteistycznych, które rezygnując z zasady boskiego interwencjonizmu w historyczny i polityczny świat człowieka, musiały jakoś uporać się z teoretycznym problemem zdarzeń niewyjaśnialnych racjonalnie, sprzeciwiających się logice rozumu lub logice historii. W Traktacie teologiczno-politycznym Benedykt Spinoza[25] stwierdza, że cud nie pozostawia żadnego śladu w świecie, a więc w istocie z punktu widzenia ziemskich zdarzeń nie ma żadnego znaczenia. Prorocy, którzy przeżywali iluminację lub twierdzili, że rozmawiali z Bogiem, nie stali się przez to wcale źródłem szczególnej wiedzy czy mądrości dla innych ludzi. Stając się przedmiotem Boskiej interwencji, uczestnikami cudu, nie byli bardziej od innych, zwykłych ludzi pouczeni i po ustaniu cudu pozostawali nadal przy swoich starych poglądach. Poprzez cud Bóg nie przekazywał więc ludziom w depozyt żadnej szczególnej mądrości ani żadnego szczególnego doświadczenia. Spinoza próbował uzasadnić tę szokującą w swych konsekwencjach tezę w dwojaki sposób. Po pierwsze, odwoływał się do Ksiąg Mojżeszowych (Mojż 2, 33/20), w których mowa jest o tym, że nawet Mojżesz widział Boga jedynie z tyłu: “bo nie ujrzy mnie człowiek, aby żyw został”. Uważał, że widzialność pozostaje w sprzeczności z naturą boską i że nikt, z wyjątkiem Chrystusa, nie mógłby rozmawiać z Bogiem twarzą w twarz[26]. Dlatego, i to po drugie, uczestnicy cudu jedynie na własny sposób, we własnym języku i zgodnie z własną pojętnością interpretowali sobie to, co ich zdaniem przekazywał im Bóg przez cudowne zdarzenia[27]. Nie jest to miejsce dla poważnej analizy panteizmu. Reasumując – na użytek naszych rozważań stwierdzamy tylko, że zgodnie z tą racjonalistyczną i panteistyczną krytyką cudu, nawet jeśli przyjąć, że cudowne zdarzenia mają miejsce, wcale nie prowadzą człowieka do bezpośredniej relacji z boską prawdą. Prawda może być zapośredniczona wyłącznie przez rozum. Cud pozostaje boskim komunikatem bez odbiorcy. Nawet jeżeli przyjąć, że w wydarzeniu cudownym zawarty jest jakiś boski komunikat (co naturalnie z punktu widzenia panteizmu w ogóle nie jest możliwe), to i tak nie ma on dla ludzkiego świata żadnego znaczenia, nie pomnaża naszej wiedzy ani mądrości, nie płynie z niego żadna nauka, którą moglibyśmy kierować się w życiu lub którą przekazywalibyśmy naszym potomnym. Z konieczności cud pozostaje bez śladu dla potomnych. Taka, zdaniem Spinozy, byłaby natura cudów.

Stanowisko powyższe ma ogromne znaczenie dla kwestii, która nas zajmuje. Wynika z niego bowiem, że zdarzenia uznane za “cudowne”, ahistoryczne, moralnie absolutne nie zawierają żadnych nauk uniwersalnych i ponadczasowych, nie przybliżają nas do prawdy – nie mówiąc już o życiu w prawdzie – i tym samym nie kryją żadnego przesłania dla potomnych. Nie jest naturalnie przypadkiem, że Spinoza przeprowadza swoją miażdżącą krytykę cudu w rozdziale poświęconym prorokom i ich autorytetowi. Jeżeli bowiem wydarzenia uznawane za cudowne nie zawierają szczególnej prawdy, to wówczas prorocy tracą swój autorytet jako depozytariusze i strażnicy prawdy objawionej – i jednocześnie ci, którzy mają dawać jej świadectwo. Ich roszczenia do szczególnego statusu, poważania, moralnego autorytetu, które czerpią z autentyczności cudu i z faktu bycia jego czynnym świadkiem, oraz wyjątkowa rola tłumacza sensu i znaczenia cudownych zdarzeń z przeszłości stają się dla współczesnych zupełnie bezpodstawne. Ich autorytet sprowadzony zostaje do oszustwa, omamienia naiwnych ludzi, a ich roszczenia zdemaskowane jako zwykłe roszczenie władzy. Tej krytyce wtórował Hobbes w swoim Lewiatanie, gdzie w rozdziale poświęconym władzy proroków czytamy: “Ten bowiem, kto ma uroszczenie do tego, iżby uczyć ludzi, jaka jest droga do tak wielkiego szczęścia, ma uroszczenie, by rządzić ludźmi, to znaczy: panować nad nimi i władać, co jest rzeczą, której wszyscy ludzie z natury swej pożądają; i wobec tego jest tu podstawa, by podejrzewać takiego człowieka o ambicję i oszustwo”[28]. Krytyka pojęcia cudu prowadziła więc do politycznego problemu wiarygodności proroków, czyli tych, którzy uczestniczyli w wydarzeniu i są jego świadkami wobec wątpiących i następnych pokoleń, oraz którzy są depozytariuszami prawdy w wydarzeniu tym objawionej im i powierzonej.

Opisywany w XVII wieku konflikt między bezpośrednim, czynnym świadkiem cudu a istniejącym lub zaistniałym porządkiem władzy i społeczeństwa – analogiczny do konfliktu między rewolucjonistą a tymi, którzy pragną umocnić porewolucyjny porządek – tłumaczy, dlaczego dzisiaj tak trudno jest wyrazić konkretne aspekty solidarnościowego postulatu życia w prawdzie i dlaczego próby takie mogą zostać uznane za wręcz niebezpieczne. Konflikt ten ma charakter dynamiczny. Nie chodzi w nim tylko o problem wiarygodności tych, którzy poprzez uczestnictwo w ruchu Solidarności zyskali swoisty autorytet i szacunek u innych, a potem nie potrafili stanąć na wysokości zadania w czasach otwartej, publicznej działalności, rozmieniając prawdę na drobne, instrumentalizując ją dla własnych partykularnych celów, czy po prostu z koniunkturalnych przyczyn wprost wypierając się jej. Nie jest to więc tylko problem ułomności samych ludzi świadków, tych, których swego czasu Emil Skiwski nazwał zgryźliwie handlarzami wzniosłym towarem. Jest to przede wszystkim problem relacji między wydarzeniem ujętym w kategorie absolutnie apolityczne i ahistoryczne, a rzeczywistością społeczno-polityczną, która po nim nastąpiła – relacji, mającej charakter dynamicznego konfliktu. Zarówno “ewangelizacja” fenomenu Solidarności, jak i jego etyczna absolutyzacja zawarta w koncepcji społeczeństwa obywatelskiego, obie oparte na moralnym postulacie życia w prawdzie, nawiązują do wyobrażeń nie z tego świata – nie ze świata ludzkiego, historycznego i politycznego. Być może kryją nawet w sobie jakiś okruch obietnicy, że można przezwyciężyć w życiu zbiorowym ułomności ludzkiej natury. Stawiają jednak doświadczenie Solidarności w stan ostrego konfliktu z historycznym, politycznym i konwencjonalnym charakterem ludzkich relacji, przy czym na tym poziomie ogólności nie ma praktycznie znaczenia, czy konflikt ten odnosi się do międzyludzkich relacji w PRL-u (co było świadomym zabiegiem kształtującym Solidarnościową samoświadomość w opozycji do komunizmu), czy do nowych relacji demokratycznego państwa polskiego po ’89 roku (co było nieuniknioną, aczkolwiek na pewno przez wielu niemile widzianą konsekwencją). O ile więc w walce z komunizmem etyczna lub ewangeliczna absolutyzacja Solidarnościowego życia w prawdzie spełniała kluczową rolę w tworzeniu nowej, wspólnotowej tożsamości uczestników, to już od ’89 roku była raczej przyczyną poważnej destrukcji wspólnotowej tożsamości, prowadząc do rozbicia istotnych wyobrażeń życia w prawdzie z realnością “okrągłego stołu”, brakiem lustracji czy utrwaleniem się nomenklaturowego układu w nowym państwie. Nadawała doświadczeniu Solidarności maksymalistyczny i idealny charakter, który z trudem przekładał się na realia Polski po 1989 roku; zmniejszała prawie do minimum szansę przekształcenia tego zbiorowego doświadczenia i pamięci o nim w trwałe formy instytucji, zwyczajów, zjawisk w kulturze i form publicznych rytuałów. Dzieje się tak, bowiem – i tutaj także widać analogie z historią nowożytną polityki – każdy ukonstytuowany układ polityczny traktuje z ogromną podejrzliwością tak absolutny postulat prawdy w życiu publicznym, jaki zdaje się zawierać wspomniany wyżej opis doświadczenia Solidarności. Dla układu politycznego taki postulat zawsze jest niewygodny i niebezpieczny, i jest tak nawet wtedy, kiedy w znacznym stopniu częścią tego układu stali się ludzie, którzy uczestniczyli bezpośrednio w doświadczeniu Solidarności w 1980 i ’81 roku. Jest to zresztą jedna z głównych przyczyn tego, co szeroko opisywano i komentowano jako zdradę etosu Solidarności przez jej elity po ’89 roku. Zdaje się, że właśnie ten argument łączy przedstawicieli obowiązującego dotychczas układu politycznego, przyczyniając się do powstania szczególnego sojuszu, bez względu na polityczne rodowody, przeciwko zawartemu w idei Solidarności absolutnemu, etycznemu postulatowi i tym wszystkim, którzy o nim przypominają i do niego się odwołują. To dlatego także przedstawiciele układu, znów często niezależnie od swych rodowodów, starają się wspólnie stworzyć takie oficjalne formy kultywowania pamięci o Solidarności, które byłyby najbardziej wygodne, bezpieczne i które relatywizowałyby, stępiały jej absolutny wyraz moralny.

Trzeba powiedzieć uczciwie, że chociaż obawa ta na pewno nie jest wyrazem troski o wspólne dobro, lecz o własne interesy, to nie jest przecież całkiem bezzasadna. Są ludzie, którzy będą odwoływać się do absolutnego, etycznego wymiaru Solidarności po to tylko, aby wykazać, że istniejący układ polityczny i związana z nim cała rzeczywistość w Polsce po 1989 roku jest tylko fałszem i nie może mieć racji bytu. Będą zainteresowani, aby ten absolutny wymiar doświadczenia Solidarności był jak największy, ale tylko dlatego, że proporcjonalnie zwiększa destrukcyjną siłę ich krytyki.

VI. Problematyczność doświadczenia Solidarności

Nowożytna krytyka cudów i proroków dostarcza dość pokaźny arsenał argumentów przeciwko opisanym wyżej dwu sposobom przedstawiania Solidarności. Chciałbym być jednak dobrze zrozumiany. Doświadczenie pierwszej Solidarności dostarcza również wielu dobrych kontrargumentów. Pokazuje przede wszystkim, że wbrew zaszczepionemu nam przez nowożytność sceptycyzmowi i agnostycyzmowi, ludzie potrafią przez jakiś czas organizować swoje społeczne relacje wokół moralnych wskazań życia w prawdzie, tworząc polityczną i dyskursywną wspólnotę, uświadomioną publiczną całość, nieopartą na przemocy czy terrorze i do tego przenikniętą jeszcze głęboką, szczerą religijnością, która w tym wypadku wcale nie stoi w ostrej sprzeczności z życiem publicznym. Mówiąc inaczej – doświadczenie to dowodzi, że można być lepszym, niż uczy nas nowożytność i współczesność, nie popadając ani w skrajny indywidualizm, ani nadmierną opresyjność państwa lub prawa; że można przynajmniej na jakiś czas zbliżyć się do ideału “życia w prawdzie”, zawieszając do pewnego stopnia uwarunkowania historyczne i narzucone przez ludzką rzeczywistość konwencje. Kryje się w tym uniwersalność zbiorowego przeżycia Polaków, ale też w tym tkwi jego problematyczność.

Istnieje zasadnicza różnica między stwierdzeniem, że tego typu wyjątkowe zdarzenia mogą przybliżyć daną zbiorowość do etycznego i religijnego ideału życia w prawdzie; że dają nam uwierzyć, że zbiorowość taka może wznieść się ponad swoją przeciętność i wydobyć z siebie to, co najlepsze – a stwierdzeniem, że tego typu wyjątkowe zdarzenia są dowodem, że można ostatecznie przełamać polityczną, historyczną i społeczną kondycję człowieka i tą drogą ustanowić trwałą, idealną, moralną społeczność na ziemi. Pomijam już teologiczne kwestie takiego zjawiska. Koncentruję się na ich politycznym charakterze. To drugie stanowisko sprawia, że doświadczenie Solidarności, jako wydarzenie wyjątkowe czy wręcz cudowne, zyskuje maksymalne znaczenie moralne i religijne, jednakże ograbione zostaje ze swego znaczenia i charakteru politycznego. Jest to perspektywa jawnie fałszywa, bowiem pierwsza Solidarność ze względu na swoją dyskursywność, polemiczność i odniesienie do najgłębszych pokładów narodowej i religijnej tradycji była wydarzeniem na wskroś politycznym. Druga konsekwencja sprowadza się do zjawiska opisanego wcześniej jako niekonkluzywność cudownych zdarzeń. Solidarność wydarzyła się, ale wyłącznie jako wydarzenie etyczno-religijne w żaden sposób nie mogła i nie może wpływać na nas dzisiaj. Więcej – nie możemy nawet założyć, że ludzie, którzy doświadczyli fenomenu Solidarności, dowiedzieli się czegokolwiek o sobie i swej wspólnocie, i że mogą jakąkolwiek wiedzę przekazywać następnym pokoleniom. Trzecia ważna konsekwencja to powstanie oczywistego konfliktu między moralnymi wymogami płynącymi z takiego wydarzenia – a niejednoznacznym charakterem politycznej rzeczywistości, która ukonstytuowała się po nim. Doświadczenie Solidarności rozumiane jako doświadczenie absolutne w swej etyczności i religijności staje się przedmiotem ostrego sporu o celach nader doraźnych i partykularnych między tymi, którzy stanowią establishment i w podkreślaniu absolutnie etycznej wymowy Solidarności widzą zagrożenie dla własnych interesów, a tymi, którzy w celu kontestacji tego establishmentu “używają” absolutnej solidarnościowej etyczności, odgrywając w istocie rolę fałszywych proroków. W każdym z tych trzech wypadków doświadczeniu bycia w Solidarności zostają “zamknięte usta”.

Ujęcie Solidarności w kategoriach politycznych (nie negując wcale jej znaczenia religijnego i etycznego, ale już bez absolutyzowania go), jako wyjątkowego zdarzenia przybliżającego przynajmniej na chwilę zbiorowość Polaków do ideału życia w prawdzie,  rozwiązuje temu zbiorowemu doświadczeniu usta. Otwiera możliwość potraktowania go w kategoriach narodowej samowiedzy Polaków i zobowiązuje do poszukiwania dróg przełożenia doświadczenia udziału w ruchu Solidarności na obecną rzeczywistość (choć z pewnością nie daje szansy na całkowite zniesienie owego stałego konfliktu między zawartymi w doświadczeniu Solidarności wartościami i moralnymi postulatami, a polityczną, bieżącą praktyką demokracji). Jak takiego przełożenia dokonać?

W zamykającym Etykę solidarności rozdziale “Duch Rzeczypospolitej” Tischner odwołuje się do fragmentu Ksiąg narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego Mickiewicza, w którym czytamy: “A każdy z was w duszy swej ma ziarno przyszłych praw i miarę przyszłych granic. O ile powiększycie i polepszycie duszę waszą, o tyle polepszycie prawa wasze i powiększycie granice wasze”. Trzymając się poetyki tego cytatu, można powiedzieć w tonie nieco górnolotnym, że doświadczenie ludzi pierwszej Solidarności jest ziarnem, które od ponad dwudziestu lat tkwi w duszy każdego z nas. Od nas zależy więc, w jakim stopniu dzisiejsze prawa staną się plonem tamtego siewu. Solidarność ma z dzisiejszego punku widzenia wyjątkowe znaczenie jako potwierdzenie i odnowienie szeroko pojętej politycznej wspólnoty Polaków. Ta wspólnota unaoczniła się w Stoczni Gdańskiej oraz w innych strajkujących zakładach, w sali Oliwii, a potem także przy okazji kolejnych papieskich pielgrzymek do Polski. To w akcie owego odnowienia polskiej wspólnoty politycznej potwierdzone zostały najważniejsze elementy naszej tradycji: religijność, republikanizm, romantyczna i endecka koncepcja narodowa, myśl socjalistyczna i inteligencki etos. Wyjątkowość Solidarności polegała na tym, że wszystkie te elementy polskiej tradycji – w historii często występujące w opozycji względem siebie – tutaj uzewnętrzniły się z całą wyrazistością i intensywnością naraz, jednocześnie, we wspólnocie. Ten fakt pozwala nam uzmysłowić sobie, jaka jest duchowa spuścizna Solidarności i do jakich treści powinniśmy sięgać, aby uszlachetniać naszą współczesną demokrację.

Tekst z książki „Władza i pamięć” (Ośrodek Myśli Politycznej)

Pierwodruk pod tytułem Doświadczenie pierwszej Solidarności – między moralnym absolutyzmem a polityczną samowiedzą Polaków [w:] Lekcja Sierpnia, red. Dariusz Gawin, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2002, s. 77-101.