Własność i wolność


Współczesny człowiek żyjący w warunkach cywilizacji zachodniej dysponuje praktyczną wiedzą o bliskich związkach między własnością prywatną czy jednostkową a wolnością. Właściwie można by powiedzieć, że żywi on głębokie przekonanie, że warunkiem wolności jest własność. Posiadanie nieruchomości czy ruchomości lub pieniędzy jest powszechnie traktowane jako środek uniezależniający nas od innych, gdy idzie o sposób i zakres zaspokajania naszych potrzeb. Czy jest to potrzeba posiadania stałego miejsca zamieszkania dla siebie i rodziny, czy idzie tu o środki finansowe umożliwiające ludziom przeżycie, a następnie zaspokajanie różnych potrzeb wyższego rzędu, okazuje się, że niezbędne jest posiadanie czegoś na własność. Jest to tak oczywiste, że bardziej zrozumiałe jest zastanawianie się nad tym, jak wejść w posiadanie owych środków, niż to, jakie są źródła własności, zasadność posiadania czegokolwiek, czy prawo do dysponowania jakimiś rzeczami czy dobrami. Dopiero sytuacja sporu o własność uświadamia ludziom, iż podstawy ich – niezależnego od wpływu innych osób czy instytucji – bytowania, rozwoju, planowania przyszłości własnej i rodziny, zakorzenione są we własności, choćby niewielkiej. Spór o własność, w którym idzie o ustalenie co jest „moje”, a co „twoje”, wyraziście ukazuje, iż własność wiąże się z prawem (lub jego brakiem) do posiadania i dysponowania czymś. Coś jest czyjeś, bo owa osoba ma do tego prawo (wyłączne lub częściowe). Wynikałoby z tego, że to prawo określa, czy coś pozostaje lub nie w mojej lub twojej dyspozycji. A zatem, to, w jakim zakresie mam swobodę dysponowania jakimiś przedmiotami czy dobrami, określa czy i w jakim stopniu jestem ich właścicielem. Czy więc wolność jest warunkiem własności, czy też, jak powiedzieliśmy wcześniej, to własność czyni nas wolnymi? Problem ten zdaje się przypominać znane pytanie o to, czy pierwsze było jajko czy kura. Wprawdzie można zasadnie uznać, iż to jajko pojawiło się wcześniej, oczywiście z punktu widzenia ewolucji form życia, lecz czy podobnie można rozstrzygnąć kwestię pierwszeństwa własności i wolności?

Bez wątpienia związek pomiędzy nimi jest tak bliski, iż ustalenie pierwszeństwa przyczynowego nastręcza zasadnicze trudności.

W myśli nowożytnej na plan pierwszy wysuwa się niewątpliwie stanowisko Johna Locke’a, które próbuje określić pierwotne warunki pojawienia się własności i, co ważniejsze, wskazuje na niejednoznaczność samego pojęcia własności, które może mieć węższy i szerszy zakres. Sytuacja wyjściowa opisana przez Locke’a ma charakter hipotetyczny, określony przez pewne wyjściowe założenia, które służą przeprowadzeniu myślowego eksperymentu. W Traktacie drugim. Eseju dotyczącym prawdziwych początków, zakresu i celu rządu obywatelskiego Locke przedstawia prostą, przemawiającą do każdego, sytuację, gdy wchodzimy w posiadanie czegoś, gdyż poprzez nasz wysiłek (pracę) to, co było niczyje, staje się nasze. Zbierając muszle wyrzucone na brzeg morza, czy grzyby lub jagody w lesie, nie mamy wątpliwości, że możemy nimi swobodnie dysponować (o ile nie natkniemy się na jakieś zakazy). Opisana sytuacja i jej skutki są dla nas oczywiste, bo odwołują się do naszego doświadczenia. Odniesienie jej do odległych początków ludzkości, do warunków pierwotnych i nieznanych nam, jest więc tym bardziej przekonywające. Możemy bez większego trudu wyobrazić sobie owe zamierzchłe czasy, gdyż zostały one sprowadzone do czegoś prostego i nieobcego nam. Gdyby refleksja filozoficzna nad własnością i wolnością ograniczała się do tak nieskomplikowanych wywodów, zapewne nie byłaby to jedna z poważniejszych i w istocie zawikłanych kwestii.

“Prosta sytuacja”, przy bliższej analizie, ujawnia szereg złożonych problemów, które mogą być różnie rozwiązywane. Wystarczy przecież zapytać, czy plaża, po której chodzimy, jest czyjąś własnością, i czy, choć nie broni się spacerowania po niej, być może cokolwiek morze wyrzuci na brzeg jest własnością właściciela plaży. Jagody i grzyby zbierane w czyimś lesie można uznać za należące do posiadacza lasu. „Prosta sytuacja” oparta jest więc na pewnych założeniach: plaża jest niczyja, las nie należy do nikogo, a inni ludzie nie uważają, iż zbierając muszle, grzyby i jagody pozbawiamy ich czegoś, co mogliby uczynić swoją własnością, gdyż owych zbieranych przez nas rzeczy jest taka obfitość, iż czyniąc je swoją własnością, nie pozbawiamy pozostałych ludzi możliwości przywłaszczenia sobie rzeczy tego samego rodzaju, choć nie tych dokładnie, które już zebraliśmy. To ostatnie założenie nie do końca odpowiada naszemu doświadczeniu, w którym dominuje przekonanie, że nie tylko wysiłek włożony w zbieranie muszli, jagód i grzybów każe nam je uważać za swoje, lecz także i to, że dokonaliśmy tego przed innymi (“kto pierwszy, ten lepszy”), nawet jeśli pozostało niewiele lub nic dla innych.

Locke w celu wyjaśnienia problemów związanych z „prostą sytuacją” tworzy teorię, która traktuje własność z punktu widzenia sposobu jej powstania (genezy) i uprawnień, jakie przy tym powstają. Posługuje się on dwoma pojęciami własności, w wąskim i szerokim sensie.

W wąskim znaczeniu jest to prawo do jakiejś rzeczy ujmowane jako prawo naturalne i przedkontraktualne. Opiera je Locke na założeniu własności wspólnej całości przyrody poddanej ludzkiemu władaniu – człowiek jako gatunek jest ustanowionym przez Boga depozytariuszem przyrody powstałej dzięki Stwórcy, i służy mu ona jako środek przeznaczony do zaspokajania potrzeb. Locke mógłby przyjąć, iż zaspokajanie potrzeb dokonuje się zbiorowo. Lecz uprawnienie wszystkich do wszystkiego sprawiłoby, iż ludzie byliby raczej podobni do pasących się dzikich przeżuwaczy czy polujących watah wilków. Zaspokojenie potrzeb polega więc na wyłączeniu czy wykluczeniu z tego, co wspólne, a więc należące do wszystkich, pewnej jego części. Jak wiadomo, wyłączenie i przywłaszczenie dla zużycia oparte jest na wysiłku przekształcającym część natury w to, co należy do tego, kto owego wysiłku, czyli pracy dokonał: „Cokolwiek zatem wydobył on ze stanu ustanowionego i pozostawionego przez naturę, złączył ze swą pracą i przyłączył do tego, co jest jego własne, uczynił swą własnością (Traktat drugi, §27)”. „Dzięki pracy zdobywa on [człowiek] do tego osobiste uprawnienie (Traktat drugi, §28)”[1]. W ten sposób tworzy się (zapoczątkowuje się) własność prywatna.

Na pozór Locke używa argumentacji utylitarystycznej. Ponieważ dobra zawłaszczone ze wspólnej puli służą człowiekowi do utrzymania się przy życiu, stają się jego własnością (“tak do niego należą, że są częścią jego samego”, jak powiada Locke w §26. Traktatu drugiego; Hegel dokona później reinterpretacji tej koncepcji, wprowadzając pojęcie eksterioryzacji i tym samym uczłowieczania świata w rezultacie zawłaszczania), do której nikt nie ma już żadnych uprawnień (ma się tu na myśli ziemię, jej owoce, i wszystko, co zostało przetworzone).

Co zatem zostało zawłaszczone bez naruszania uprawnień innych ludzi jest niekwestionowaną własnością, tych którzy coś zawłaszczyli. Na tej wszakże zasadzie moglibyśmy uznać, iż wilki zawłaszczające część wspólnie upolowanej zdobyczy dla zaspokojenia głodu i w celu przeżycia, stają się – dzięki niewątpliwemu wysiłkowi – prawowitymi właścicielami porwanych kęsów. Ujęcie prawnonaturalne nie jest jednak oparte na argumentacji utylitarnej, lecz odwołuje się do obowiązku zachowania samego siebie i reszty rodzaju ludzkiego (świat jest we wspólnym władaniu ludzi, lecz ziemia i wszystko co się na niej znajduje ma służyć pożytkowi ludzi, a to rodzi „konieczność zawłaszczania” prowadzącą do powstania własności) związanego z tym, iż człowiek jest własnością Stwórcy i dysponuje własnością swojej osoby. „Ludzie będąc stworzeni przez jednego wszechmogącego i nieskończenie mądrego Stwórcę, są wszyscy sługami jednego, suwerennego Pana, zostali przysłani na świat z Jego rozkazu i na jego polecenie, są Jego własnością, Jego dziełem, zostali stworzeni, by istnieć tak długo, jak Jemu, a nie komukolwiek innemu, będzie się podobać. Wszyscy oni zostali wyposażeni w takie same zdolności i wszyscy należą do wspólnoty natury [podkr. – M.K.] (Traktat drugi, §6)”. Ludzie są własnością Boga – Stwórcy, co uzasadnia zasadniczą równość wszystkich ludzi i wyklucza podległość, a więc taką relację między ludźmi, która uprawniałaby do traktowania innego człowieka jako środka do realizacji własnych celów, a nawet do „unicestwienia jeden drugiego”, jak gdyby jedni ludzie byli stworzeni dla pożytku innych jako istoty „niższego rzędu”. Oczywiście Locke podważa w ten sposób antyczną koncepcję naturalnego niewolnictwa, którego filozoficzne uzasadnienie jest dziełem Arystotelesa (por. jego Politykę, ks. I). Ludzie, jako stworzenia boże, nie mogą być traktowani jak rzeczy (“żywe narzędzia” czy sprzęty domowe), lecz w ten sam sposób, w jaki traktować winni siebie: zachowywać siebie i innych (“resztę rodzaju ludzkiego”). „Nie powinien on [człowiek – M.K.] pozbawiać innego życia ani niczego, co służy jego zachowaniu, a więc wolności, zdrowia, ciała czy dóbr, chyba, że w ten sposób ma zostać wymierzona sprawiedliwość przestępcy (Traktat drugi, tamże)”. Z podległości ludzi Bogu, wynika ich równość i nakaz zachowania pokoju i innych ludzi (prawo natury). Obowiązek samozachowania i zachowania pozostałych ludzi, co obejmuje także przyszłe pokolenia, nie może być wypełniony bez zawłaszczania, czyli bez pojawienia się własności.

W szerszym znaczeniu własność jest związana z samoposiadaniem. Człowiek jest własnością Boga, lecz przez to samo nie jest i nie może być własnością kogokolwiek innego (“każdy człowiek dysponuje własnością swej osoby (Traktat drugi, §27)”). Szersze rozumienie własności jest takim rodzajem własności, który jest równoznaczny z wolnością, czyli możliwością i uprawnieniem do dysponowania samym sobą (własną osobą) i rezultatami działań własnej osoby. Istnieją dwa rodzaje ograniczeń naturalnego prawa własności: samoposiadanie nie podpada pod klauzulę iuris abutendi, lecz iuris utendi – człowiek nie jest rzeczą zawłaszczoną przez siebie, choć może sobą dysponować, może także zgodzić się na dysponowanie sobą (np. na podstawie umowy o pracę), ale posiadanie własności uzyskanej w wyniku pracy nie upoważnia go do jej niszczenia (celowego czy złośliwego), lecz jedynie do używania aż do zniszczenia: „Bóg nam wszystkiego obficie dostarcza do używania, I Tym 6.16, mówi nam Objawienie umacniając głos rozumu. Jak dalece On nam tego dostarcza? Do używania. Ktoś może tak dalece posługiwać się tym, co pożyteczne dla jego życia, dopóki tego nie zniszczy [spoils w oryginale angielskim – M.K.]. Może też tak dalece, dzięki swej pracy rozciągnąć swą własność (Traktat drugi, §31; kursywa w wydaniu polskim)”.

Niewątpliwie możemy tu dostrzec nie tylko wpływ Biblii, lecz przede wszystkim starej zasady rzymskiego prawa zapisanej w kodeksie Justyniana, która głosiła: ius utendi, fruendi et abutendi re sua, quatenus iuris ratio patitur [prawo używania i pobierania pożytków, oraz zużywania swojej rzeczy, na ile zezwala racja prawna – M.K.][2].

Ius abutendi w odniesieniu do rzeczy oznacza wyłączną możność korzystania i rozporządzania daną rzeczą aż do jej zniszczenia czy porzucenia. Formuła Justyniana wychodzi jednak poza relację człowiek-rzecz, którą w rzymskiej nauce prawa określano mianem plena in re potestas, czyli pełną władzą (panowaniem) nad rzeczami, i wprowadza relację człowiek-rzecz-człowiek. Regulacje prawne dotyczą bowiem stosunków między ludźmi, co w tym wypadku oznacza skutki dysponowania rzeczą dla innych ludzi[3]. Ius abutendi jest ograniczane przez prawo, o ile wspomniane skutki byłyby lub są ze szkodą dla innych[4]. Wówczas czasownik łaciński abutor należy rozumieć ocennie jako prawo nadużycia czy zniszczenia w granicach prawa, tak by owe negatywne skutki były powstrzymywane lub karane, gdy prawo jest przekraczane. Samobójstwo jest niedopuszczalne nie tylko dlatego, że ludzie zostali „stworzeni, by istnieć tak długo jak Jemu, a nie komukolwiek innemu, będzie się podobać” i są zobowiązani do zachowania samych siebie, lecz, z punktu widzenia Justyniańskiej zasady, również dlatego, iż do człowieka dysponującego sobą odnosi się nie tylko ius utendi et fruendi, lecz również abutendi w sensie zużywania samego siebie. Locke z powodów natury etycznej i ekonomicznej przyjmuje, iż praca (nie wyłącznie fizyczna, która dominowała u zarania ludzkości), będąca źródłem bogactwa i służąca zachowaniu siebie i innych, jest czymś wartościowym, lecz wiąże się przy tym z wysiłkiem i zużywaniem własnych sił. Postępowanie, które można by uznać za nadużycie, czy niewłaściwe użycie, to niszczenie własnego zdrowia za pomocą używek lub właśnie samobójstwo. Locke nie zaakceptowałby stanowiska na przykład stoików w tej ostatniej kwestii.

Locke rozważa kwestię własności przede wszystkim jako element relacji Bóg-człowiek-rzecz-Bóg oraz człowiek-rzecz-człowiek. Z jednej strony, wyjaśnia genezę własności jako uprawnienia do rzeczy wydobytej ze stanu natury przez ludzką pracę, z drugiej określa granice dysponowania rzeczą w kategoriach obowiązków człowieka wobec Stwórcy i skutków dla innych ludzi, których uprawnienia nie powinny być naruszane. Formuła Justyniańska jest przezeń pojmowana jako wyznaczająca granice wolności dysponowania posiadanymi rzeczami ze względu na skutki wykraczające poza dziedzinę zmian dotyczących rzeczy samych. Można więc przyjąć, że dla Locke’a własność ma przede wszystkim charakter społeczny, gdyż jej ustanowienie w wyniku pracy wprowadza człowieka w relacje z innymi ludźmi. Uprawnienie do dysponowania jest naturalne, bo wyznaczone przez rozumny porządek ustalony przez Boga, zarazem jednak uprawnienie zakłada wzajemne jego respektowanie przez ludzi. Własność i dysponowanie nią, czyli wolność są ze sobą ściśle powiązane i określone przez reguły prawa naturalnego, znajdującego swe odzwierciedlenie w prawie stanowionym.

Prawa własności w stanie natury, ugruntowane prawem naturalnym, ze względu na związek własności z samoposiadaniem, określają także granice wolności ludzi. Wolność naturalna polega na niepodleganiu żadnej władzy nadrzędnej na ziemi i woli lub władzy ustawodawczej żadnego człowieka tylko prawu natury (Traktat drugi, §22). W społeczeństwie zorganizowanym jako wspólnota polityczna wolność ludzi pod władzą rządu to podleganie stałym prawom, powszechnym i uchwalanym przez powołaną przez nich władzę ustawodawczą. „Jest to wolność do kierowania się moją własną wolą we wszystkich sprawach, w których prawa tego nie zakazują, oraz niepodlegania zmiennej, niepewnej, nieznanej, arbitralnej woli innego człowieka (Tamże)”. Posiadanie samego siebie, które – zapośredniczone przez pracę – prowadzi do posiadania rzeczy i wszelkich innych form własności (związanych z dziedziczeniem i nabywaniem), jakie rozwijają się w ciągu dziejów ludzkości (własność ziemi, pieniądz), odgrywa szczególną rolę w teorii Locke’a, gdyż tę tak specyficznie zdefiniowaną własność czyni się podstawą wolności. Zamach na samoposiadanie, czyli dysponowanie sobą i swym majątkiem, jest równoznaczny ze zniewoleniem.

W stanie natury obfitość dóbr sprawia, iż prawo zawłaszczania nie rodzi sporów dotyczących praw własności, lecz niedobór zmusza do ich ścisłego definiowania, uwzględniającego podział własności, zbywanie, wymianę, dziedziczenie itp. Prawo ujawnia swą przydatność w sytuacji spornej.

Tomasz Hobbes opisując stan natury charakteryzuje go jako przedpolityczny i przedspołeczny. W tym stanie wojny, jak go określa, „nie ma […] ani własności, ani władzy, ani różnicy między moim i twoim; do każdego człowieka należy tylko to, co może sam zdobyć i na tak długo, jak długo może to utrzymać w swej mocy”. Własności nie ma, istnieje co najwyżej czasowe posiadanie, nieregulowane żadnymi prawami poza przemocą, którą można przeciwstawić się próbie zawłaszczenia. Powstanie państwa umożliwia usankcjonowanie umów, które regulują kwestie własności. Własność pojawia się wtedy, gdy poprzez przenoszenie uprawnień, następuje ograniczenie prawa do „każdej rzeczy, nawet do ciała drugiego człowieka”. Właściwie nic nie stałoby na przeszkodzie, by w Hobbesowskim stanie natury ludzie zawłaszczali potrzebne im dobra bez popadania w konflikt z innymi ludźmi, lecz nieograniczony zakres potrzeb i ciągła niemożność ich pełnego nasycenia, skłania ich do poszukiwania i zawłaszczania dóbr, nawet nie jako elementów wspólnej własności gatunku ludzkiego, lecz jako czegoś, co może być zdobyte i rychło stracone, do czego każdy ma uprawnienie, bo może użyć siły, by daną rzecz posiąść. Prawa własności nie są więc oparte na pracy, za pomocą której dysponujący sobą człowiek ustanawia własność uzyskanych przez siebie dóbr, nie są też oparte na zawłaszczeniu, które samo przez się mogłoby usankcjonować czyjąś zdobycz, lecz na umowie egzekwowanej przez państwo.

Locke poświęca wiele uwagi genezie własności, jej ontologicznym i prawnonaturalnym podstawom, by móc powiązać ją z wolnością. Hobbesa interesuje przestrzeganie zawartych umów dotyczących własności, jeśli dokonuje się to w warunkach, gdy wszystkie potencjalne strony akceptują zasadę, iż przeniesienie własności na drodze umowy na kogoś innego, oznacza rezygnację z uprawnienia do tej rzeczy. Stan natury przez obu autorów rozumiany jest dość podobnie, jak wielokrotnie wskazywano, i obaj podkreślają znaczenie prawa, egzekucji prawa i rolę państwa-arbitra. Hobbes pomija jednak kwestię genezy czy ontologii własności, a bardziej interesuje go zagwarantowanie ładu społecznego i politycznego w ramach prawa, na którego straży stoi silne, choć niekoniecznie wszechobecne państwo.

Z kolei Hume nie próbuje wywieść własności ani z jakichś naturalnych uwarunkowań (fizyczne przekształcenie fragmentu przyrody), ani z ustanowienia praw na podstawie rozumowej analizy, ani z funkcji państwa, które prawo naturalne egzekwuje czy też stanowi wedle pewnych reguł[5]. Dla Hume’a własność nie ma charakteru naturalnego, lecz moralny (społeczny), a stosunek posiadania jest oparty na sprawiedliwości. Posiadać jakąś rzecz to móc z niej czynić użytek, poruszać, zmieniać czy zniszczyć[6]. Pod tym względem Hume idzie za starą tradycją rzymską. Jednakże to, co najbardziej dlań charakterystyczne, to uznanie własności za stałe posiadanie „wynikające z reguł sprawiedliwości czy też z konwencji między ludźmi”. „Nasza własność – pisze Hume – nie jest niczym innym, niż tymi dobrami, których stałe posiadanie zostało ustalone przez prawa społeczeństwa, to znaczy: przez prawa sprawiedliwości” [7].

W ten sposób nowożytne pojmowanie prawa naturalnego zostaje zastąpione koncepcją konwencji społecznych, które umożliwiają zawieranie i przestrzeganie umów. Prawa sprawiedliwości są „sztuczne”, co oznacza, iż powstały w wyniku długiego procesu społecznego rozwoju. Umowy czy ugody powstają pomiędzy ludźmi bez wyartykułowanych przyrzeczeń. Innymi słowy, kooperacja społeczna, umożliwiająca współistnienie ludzi i trwanie społeczeństw nie wymaga formalnie zawartych umów. Problem genezy własności, a więc dochodzenia, przynajmniej teoretycznego, do ostatecznych źródeł posiadanej własności (koncepcja własności Locke’a uznana przez R. Nozicka za podstawę procesu rektyfikacji praw własności), i ustalania, kto ma zasadne roszczenia do własności, została usunięta przez Hume’a jednym pociągnięciem pióra. Odwołując się do ludzkich nawyków i skłonności Hume przyjmuje, iż ludzie z łatwością zgodzą się, by każdy korzystał nadal z tego, co w danej chwili posiada. Tę zasadę Hume’a można uznać za przekonywającą, jeśli mamy do czynienia ze względnie stabilną sytuacją społeczną i to w dłuższym czasie.

Własność, a w szczególności stałość posiadania, może być uznana za wynik umowy, o ile będziemy ją pojmowali jako rezultat długiego procesu doświadczania niedogodności łamania zasady stałości posiadania. Hume w poczuciu interesu, który kieruje każdym z nas, dostrzega źródło, z którego wywodzi się prawo własności, czyli wzajemne respektowanie nienaruszalności stałości posiadania rzeczy. Obok prawa stałości posiadania, wymienia prawo przenoszenia posiadania za zgodą posiadacza i prawo wypełniania przyrzeczeń. Są to trzy podstawowe prawa natury. Wszakże dla Hume’a ich naturalny charakter nie polega na tym, iż są to ogólne, niezmienne prawa odkrywane przez rozum i być może przez rozum boski ustanowione, lecz są to raczej konwencje ukształtowane pod wpływem z jednej strony, dążenia do realizacji własnego interesu, a z drugiej, przez rozpoznanie i akceptację interesu cudzego. Reguły te, będące regułami sprawiedliwości, nie mają wyłącznie utylitarnego charakteru z punktu widzenia interesownych jednostek, gdyż wszystkie trzy w istotny sposób wpływają na wzmocnienie więzi nie tylko między poszczególnymi zainteresowanymi, lecz odnoszą się także do innych możliwych przyszłych sytuacji poszanowania własności, dysponowania własnością, zwłaszcza, gdy w grę wchodzi dziedziczenie. Reguły sprawiedliwości służą w ten sposób urzeczywistnieniu interesu publicznego czy, mówiąc inaczej, dobra wspólnego. Reguły dotyczące własności nie tylko są regułami sprawiedliwości, lecz również wolności, rozumianej jako przeciwstawianie się gwałtowi ze strony innych ludzi[8].

Hegel, czerpiąc z inspiracji Arystotelesa i Locke'a, przedstawia konserwatywne pojmowanie własności i jej funkcji. Własność ma swą podstawę w dysponowaniu sobą, to jest moment liberalny u Hegla – posiadanie swego ciała i życia. Geneza i istota własności związane są z eksterioryzacją osobowości człowieka w przedmiocie, osoba ludzka wkłada swą wolę w rzecz, przez co dokonuje się obiektywizacja woli. Posiadanie czegoś sprawia, że stajemy się dla siebie czymś przedmiotowym i zobiektywizowanym. Z kolei uprzed-miotowienie woli, nie zaś pracy (jak to było u Locke’a), czy życia gatunkowego człowieka, jest samorealizacją i samoekspresją człowieka, przekształceniem się jednostki w osobę – istotę społeczną, która poprzez własność istnieje nie tylko dla siebie, ale także dla innych. Hegel, wyprowadzając dalsze konsekwencje z przyjętego rozumienia własności jako uprzedmiotowienia woli, traktuje ją jako sposób uzyskania samowiedzy, poprzez rozpoznanie siebie w rzeczach zawłaszczonych i jako przekształcenie świata natury w świat uczłowieczony, świat rzeczy, noszący na sobie znak człowieka.

W Zasadach filozofii prawa własność prywatna jest potraktowana jako czynnik przekształcający ludzi w osoby prywatne, dążące do realizacji własnych interesów. Wzajemne zaspokajanie potrzeb przez ludzi tworzy rynek i sieć powiązań pomiędzy nimi, określanych jako społeczeństwo cywilne. Koordynacja indywidualnych dążeń dokonuje się samorzutnie, dzięki powstałemu porządkowi, określanemu w przenośni przez A. Smitha jako działanie „niewidzialnej ręki”. Wyzbywanie się własności przyjmuje wobec tego postać umowy, gdzie strony występują wobec siebie jako właściciele. Relacja określona przez umowę sprawia, że posiadanie własności i bycie właścicielem (do czego niezbędne jest odniesienie do innego właściciela) przybiera pełny charakter. Wyzbywanie się własności jest zdeterminowane przez zaspokajanie potrzeb i skłania do wymiany. Zatem potrzeby gatunkowe i indywidualne nadają ruch własności i inicjują proces wymiany formujący więzi społeczne wśród ludzi. Sfera ekonomiczna jest traktowana przez Hegla z całą powagą, jako jedna z istotnych podstaw więzi społecznych na poziomie społeczeństwa cywilnego, na który nakłada się znacznie bardziej skomplikowana struktura, mająca swój wymiar moralny, a jest nią państwo[9]. W specyficznym języku Hegla wytworzenie czegokolwiek lub zawłaszczenie jest przejawem wolności, bo to dzięki woli powstaje coś, co jest związane z człowiekiem-właści-cielem. Przedmiot posiadania jest naznaczony przez człowieka, gdyż w nim człowiek się wyraża, jest formą eksterioryzacji człowieka, czyli przejawem jego uczestnictwa w świecie. Własność i dysponowanie nią ma zatem dla Hegla także aspekt antropologiczny, ponieważ samorealizacja człowieka nie może się dokonać bez własności indywidualnej. Społeczny charakter ludzi wyraża się między innymi we wzajemnym rozpoznawaniu cudzej własności, na dostrzeganiu we własności obecności drugiego człowieka, na zapośredniczaniu relacji pomiędzy ludźmi w procesie wymiany.

Zwracając uwagę na relację wymiany jako pochodną własności, Hegel tym samym wskazuje na społeczny charakter nie tylko samej własności, lecz właśnie wolności. Jednostki występują wobec siebie w aktach wymiany jako nieprzymuszone przez cudzą wolę, wolę arbitralną, jak powiedziałby Locke.

Oczywiście, tak pojmowana wolność nie jest jedyną postacią wolności, lecz zarówno Locke, jak i Hegel uważają, iż dla życia jednostek i społeczności ma znaczenie pierwotne i fundamentalne. Nie jest to wszakże wolność w pełni zadowalająca, ponieważ w obu koncepcjach, niezależnie od różnic między nimi, najistotniejszą rolę odgrywa powołanie do istnienia i podtrzymywanie instytucji politycznych, rządu obywatelskiego (Locke) i państwa obywateli (Hegel). Wolność obywateli ma swe korzenie w wolności jednostek wyposażonych we własność samych siebie i posiadanego majątku: ruchomości, nieruchomości czy kapitału. Rola instytucji politycznych państwa obywatelskiego polega na egzekwowaniu prawa i gwarantowaniu nienaruszalności wolności osobistej i własności. Państwo obywatelskie jest przejawem wolności poszczególnych jednostek, które powołują je do istnienia (umowa społeczna w ujęciu Locke’a) i najwyższą formą realizacji wolności jednostek racjonalnie działających na rzecz wspólnego dobra, jakim jest państwo (Hegel). Racjonalność państwa wyraża się w prawie, bez którego nie ma wolności.

Hume zwraca uwagę na znaczenie państwa jako urządzenia służącego utrzymaniu porządku. Wprawdzie, jak wielu myślicieli szkockiego oświecenia, ma on świadomość, iż większość instytucji społecznych powstała nie w wyniku ustanowienia przez wybitne jednostki, nie akceptuje również stanowiska kontraktualistycznego, które wiąże ich powstanie z umową, rzeczywistą lub fikcyjną, pomiędzy ludźmi. W jego mniemaniu instytucje, w tym instytucje polityczne, są wynikiem ewolucyjnych zmian. Państwo, a właściwie rząd, gdyż pojęcie państwa rzadko pojawia się w myśli anglosaskiej, mimo, iż spełnia funkcje, które można oceniać z punktu widzenia racjonalności instrumentalnej, jest podstawą porządku i sprawiedliwości. Człowiek, podkreśla Hume, „jest zmuszony podtrzymywać społeczeństwo w jego istnieniu z konieczności, z naturalnej skłonności i z nawyku” i w swym dalszym rozwoju „trudzi się około ustanowienia wspólnoty politycznej, by utrzymywać i wymierzać sprawiedliwość, bez której nie ma ni pokoju, ni bezpieczeństwa, ni wzajemnych związków pomiędzy nimi [ludźmi]”. Choć podporządkowanie władzy ze względu na podtrzymywanie sprawiedliwości jest oparte na oczywistych zasadach ludzkiej natury, ludzie nie są z góry zdolni do ich odkrycia czy przewidywania ich działania. Dlatego też wprawdzie państwo czy też rząd służą realizacji zasad sprawiedliwości, lecz „rząd powstaje bardziej przypadkowo i w sposób mniej doskonały”, najczęściej w warunkach wojny, gdzie cechy przywódcze pewnych ludzi w naturalny sposób skłaniają pozostałych do podporządkowania się, w sposób tym bardziej trwały, im dłużej zachodzi potrzeba przewodzenia[10]. Hume, jak wspomniano wyżej, wiążąc wolność z urzeczywistnieniem sprawiedliwości, a tę z kolei uzależniając od istnienia władzy politycznej i państwa, choć w innym języku, wyraża podobną myśl, co Locke, Hobbes czy Hegel, iż istnienie prawa i instytucji zdolnych do jego egzekucji (rządu, władzy sądowniczej, państwa) jest fundamentem wolności poszczególnych ludzi.

Z historycznego punktu widzenia stanowisko Arystotelesa wydaje się bardzo odległe od koncepcji nowożytnych. Własność bowiem jest związana z wolnością, lecz w szczególny sposób. Ludzie dzielą się na wolnych i niewolników, przy czym ci ostatni, poza jeńcami wojennymi, są niewolnikami z natury, których rolą jest wykonywanie prac i poleceń swych właścicieli-panów, by ci odpowiedzialni za swe rodziny i rody mogli zarządzać gospodarstwem domowym w sposób zgodny z naturą, a więc ze sposobami umożliwiającymi utrzymanie zgodne z naturą. Arystoteles ma tu na myśli pasterstwo, myślistwo (wraz z rozbojem-polowaniem na ludzi) i rybołówstwo oraz rolnictwo, i odpowiednio koczowniczy, myśliwski (rybacki), rozbójniczy i rolniczy tryb życia. Pośrednio, ze względu na znaczenie, jakie przypisuje uprawie roli, można dostrzec swoistą hierarchię sposobów życia, która w czasach nowożytnych posłuży do sformułowania koncepcji dziejowych stadiów rozwoju społecznego. Po części umiejętność zdobywania własności (dóbr) wchodzi w zakres umiejętności zarządzania gospodarstwem domowym[11]. Bez własności ziemi i niewolników wolność obywateli, których głównym celem i powołaniem jest udział w życiu publicznym, a ściślej w życiu politycznym polis, nie mogłaby się zrealizować. Arystoteles uważa jednak, że nie wszystkie sposoby zdobywania własności są dopuszczalne. Oprócz wymienionych sposobów z rolnictwem na czele, dopuszcza wymianę towarową i drobny handel, lecz mimo pełnego zrozumienia funkcji pieniądza i jego ewolucji, nie akceptuje gromadzenia pieniędzy dla nich samych, ani tym bardziej dla zysku w wyniku transakcji finansowych (stąd bierze się krytyka lichwy, która tak silnie oddziałała na myśl średniowieczną[12]), gdyż pieniądz jest jedynie środkiem, który podporządkowany jest celom naturalnym, a więc zdobywaniu własności, w któryś ze wspomnianych sposobów, zwłaszcza zdobywaniu własności uzyskiwanej w rezultacie uprawy roli[13]. Arystoteles zdaje się dostrzegać niebezpieczeństwo, jakie wiąże się z pieniądzem, który z racji trwałości, łatwości przechowywania i wymiany, skłania do gromadzenia go nie dla zaspokojenia naturalnych potrzeb i to w sposób umiarkowany (zgodny z miarą), lecz w sposób nieograniczony (bez granic, a więc bez miary), zachęcając stale do zaspokajania potrzeb w nadmiarze i do poszerzania ich zakresu (reper-tuaru). Dążenie do posiadania coraz większej ilości pieniędzy sprawia, iż pieniądz traci swą funkcję środka zaspokajania potrzeb zdeterminowanych przez naturę człowieka, a staje się celem samym w sobie[14]. Własność ulega przemianie, gdyż nie służy wolności obywatela, lecz wolność tę podporządkowuje sobie, stając się podstawowym celem życia. Mówiąc językiem współczesnym, postawa konsumpcyjna może zdominować, i często tak się dzieje, postawę obywatela. Wówczas wolność zaspokajania potrzeb ponad miarę bierze górę nad „życiem pięknym”, to znaczy opartym na realizacji cnót etycznych i obywatelskich. Arystoteles jest przekonany, że tego rodzaju skłonności nie są naturalne, choć często występują u ludzi, a w szczególności u tych, którzy pragną żyć pięknie, gdyż majątek, który posiadają, umożliwia im „zmysłowe używanie”, a to skłania ich do pomnażania pieniędzy[15].

Nietrudno zauważyć, iż koncepcja życia pięknego, czyli polegającego na osiąganiu szczęścia poprzez realizację cnót etycznych, w tym obywatelskich, jest zasadniczo różna od koncepcji późniejszych, które powstawały w dobie nowożytnej i dostrzegały w dążeniu do zysku podstawowe źródło bogactwa społecznego, jako efekt uboczny zabiegania o własny interes czy korzyści (B. Mandeville Bajka o pszczołach (1729 tekst ostateczny), A. Smith Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów (1776)). Nie znaczy to, by nie dostrzegano negatywnych skutków rozwoju gospodarki rynkowej: osłabiania postaw obywatelskich pod wpływem indywidualizmu czy wyjałowienia intelektualnego i moralnego w rezultacie pogłębiającego się podziału pracy, specjalizacji i mechanizacji produkcji (A. Smith). W czasach nowożytnych w coraz większym stopniu bogacenie się połączone z cnotą oszczędności, która dla starożytnych nie miała znaczenia, pojmowane jest jako miara sukcesu indywidualnego. Oszczędność jest warunkiem bogacenia się, które nie służy wyłącznie zaspokajaniu potrzeb, lecz umożliwia inwestowanie (użycie pieniądza jako kapitału), które ma przynieść dalsze zyski, a te z kolei mają służyć temu samemu. W ten sposób pomnażanie pieniądza staje się celem samym w sobie, lecz jego użycie jest odmienne niż sądził Arystoteles. Obracanie pieniądzem – kapitałem napędza gospodarkę, tworząc nowe warunki życia, umożliwiające zaspokajanie potrzeb szerokim rzeszom społecznym. Własność prywatna, chroniona prawem, umożliwia dysponowanie nią w sposób nieskrępowany, lecz skłaniający bardziej do inwestowania niż do konsumpcji. Z jednej strony, prawo określa zakres wolności jednostkowej, wyznaczając sferę wolną od ingerencji innych i wzmacniając wolność jednostek. Z drugiej strony, własność prywatna uniezależnia ludzi od arbitralnego wpływu innych, w tym zwłaszcza władzy państwowej. W coraz większym stopniu wolność jest pojmowana jako niezależność od arbitralnych decyzji państwa (czy rządu) i jego administracji, a własność prywatna staje się zarówno przejawem, jak i fundamentem wolności jednostkowej. Towarzyszy temu proces rozwoju i komplikowania się relacji międzyludzkich, w których ani pośrednikiem, ani wyznacznikiem hierarchii wartości nie jest władza polityczna i tradycja, lecz status finansowy i dynamika inwestora. Zmieniają swą naturę relacje między strukturą władzy politycznej a strukturą społeczną: pogłębia się ich niezależność. Jeśli w średniowiecznym społeczeństwie zakres niezależności od władzy politycznej był znaczny ze względu na brak silnej władzy centralnej i scentralizowanej administracji państwowej oraz krzyżujące się podległości i lojalności, a w epoce absolutyzmu kontrola państwa nad poddanymi czy obywatelami wzrosła niepomiernie w związku z centralizacją i biurokratyzacją, to w epoce późniejszej silne struktury państwowo-prawne okazały się niezwykle przydatne dla umocnienia wolności jednostkowej, gdyż umożliwiały ochronę prywatnej sfery życia jednostek przed ingerencją zewnętrzną, co oznaczało ochronę własności i życia, stwarzało poczucie bezpieczeństwa oraz dawało możliwość podejmowania decyzji długofalowych, czyli planowania zarówno życia ściśle prywatnego (rodzinnego), jak i swego udziału w życiu ekonomicznym. Rozwój nowoczesnego państwa i prawa w kształcie, jaki uzyskało ono na przełomie XVIII i XIX w., doprowadził do powstania systemu prawno-instytucjonalnego chroniącego wolność jednostkową i własność prywatną.

Bardzo istotnym momentem różniącym realia czasów antycznych i nowożytnych jest oddzielenie gospodarstwa domowego od sfery działań gospodarczych (majątku firmy i jej zysków i strat). Proces ten zaczął się stosunkowo wcześnie, gdy pojawiły się pierwsze formy kapitalistycznego gospodarowania (rachunkowość i bankowość), co – według M. Webera – dało się zauważyć już w XIII w. we Włoszech i stopniowo ulegało wzmocnieniu. Z punktu widzenia Arystotelesa tego rodzaju ewolucja byłaby niezgodna z naturą, przeciwna celom życiowym człowieka. Mimo tych różnic wiele analiz ekonomicznych Arystotelesa i spostrzeżeń dotyczących skutków moralnych i społecznych gospodarki opartej na obrocie towarowo-pieniężnym miało znaczenie także dla myślicieli nowożytnych, nawet jeśli nie podzielali Arystotelesowskiej koncepcji człowieka i teorii cnót. Wpływy Arystotelesa, zapośredniczone przez „rozum-nego R. Hookera” (określenie, jakim obdarzył go Locke w Traktacie drugim), są wyraźnie widoczne w pismach J. Locke’a i po części u szkockich myślicieli oświeceniowych. Jednoznacznie antykapitalistyczna wymowa etyki i polityki Arystotelesa znalazła uznanie w oczach K. Marksa, który w początkowych partiach Kapitału wyraźnie nawiązuje do rozważań Arystotelesa na temat wartości użytkowej, wymiennej, wymiany towarowej, towarowo-pieniężnej i funkcji pieniądza[16].

Hayekowska koncepcja własności pozostaje głównie w związkach z teorią D. Hume’a i A. Smitha, choć oczywiście teorie późniejsze, a zwłaszcza tradycja subiektywistycznej szkoły austriackiej w ekonomii, miały tu znaczenie podstawowe[17]. W myśli Hayeka istotną rolę odgrywa także wiedza z zakresu antropologii kulturowej i prawa. Szeroki zakres zainteresowań teoretycznych Hayeka: od epistemologii, filozofii nauki, filozofii społecznej i politycznej, poprzez ekonomię, prawo, do biologii i socjobiologii sprawia, iż argumentacja dotycząca własności i problemów pokrewnych jest obszerna i złożona. Nawiązanie do myślicieli nowożytnych daje się uzasadnić szczególnym szacunkiem, jakim Hayek darzył Locke’a i Hume’a. Hobbes został tu przywołany dla uwypuklenia pewnych wątków poprzez kontrastowe zestawienie.

Hayek, w swojej krytyce sprawiedliwości społecznej, nawiązując do Locke’a i Hume’a, wskazuje na własność jako uprawnienie. Wykluczający charakter prawa własności (rozumiany tak jak u Locke’a – ja­ko życie, wolność i majątek) jest warunkiem koniecznym i wystarczającym do wykorzysta­nia posiadanej wiedzy do własnych celów. Jest to także jedyne rozwiązanie problemu uzgodnienia wolności indywidualnej ze spo­kojem społecznym. Własność jest też czynni­kiem umożliwiającym rozwój zarówno pier­wotnych społeczności i kultur, jak i naszej cy­wilizacji. Własność indywidualna i grupowa oparta jest na odgraniczeniu i wzajemnym respektowaniu chronionych sfer jednostek i grup. Ludzka inteligencja i zdolność reakcji na warunki determinujące życie, tworzą zło­żony układ relacji ekonomicznych i społecz­nych: cywilizację obejmującą gospodarkę, która umożliwia relatywne zwiększenie do­brobytu i zdolność do utrzymania przy życiu większej liczby osób. Bez własności, rozróż­nienia na sferę meum i tuum, nie jest możliwy rozwój cywilizacyjny. Reguły prawa, wyznaczające sfery chronione jednostek, po­zwalają określić charakter działań wyrządza­jących szkody innym i w ten sposób zapobie­gają większości konfliktów, które mogłyby się zrodzić z działań indywidualnych. Prawo, wolność i własność tworzą nierozdzielną trój­cę.

Nawiązując do trzech podstawowych praw natury w ujęciu Hume’a, Hayek łączy z własno­ścią zagadnienie sprawiedliwości. Reguły sprawiedliwości, mające swe oparcie w pra­wie, chronią sferę prywatną jednostek, po­zwalają im swobodnie wykorzystywać posia­daną wiedzę i podejmować decyzje dotyczące alokacji zasobów czyli własności. W ten spo­sób reguły sprawiedliwości wiążą się z dobro­bytem, który pojmowany jest w sposób konsekwencjalistyczny, czyli jako skutek dyspono­wania własnością w systemie przewidywalnych reguł. Sprawiedliwość i dobrobyt stano­wią o znaczeniu własności. Bez nich nie może ona istnieć. Związek sprawiedliwości z wła­snością nie polega na równościowym podzia­le, lecz na dysponowaniu nią bez naruszania uprawnień innych osób, zgodnie z ogólnymi regułami. Odnosząc się do dorobku teoretycz­nego szkoły prawa własności, czy też upraw­nień własnościowych, Hayek zwraca uwagę przede wszystkim na jej znaczenie dla możli­wych udoskonaleń struktury prawa będącego podstawą wolnego rynku. Wprawdzie własność jest wytworem zwyczaju, który został rozwinięty przez wielowiekowy proces jurydyczny i legislacyjny, nie oznacza to wszakże, że prawo nie może wpłynąć na rozwój wła­sności. Jest to zgodne z ogólnym przekona­niem Hayeka, że prawo powstałe w wyniku długiego rozwoju może być poprawiane przez prawodawstwo przy przyspieszaniu procesu rozwoju prawa lub usuwaniu sprzeczności (czy też przepisów prowadzących do sytuacji niemożliwych do rozwiązania). Dlatego też nie może on zaakceptować stanowiska Hobbesa, który wiążąc własność ze stanem politycznym i społecznym, za jej źródło i podstawę uznaje prawo stanowione, na którego straży stoi państwo dysponujące monopolem użycia przemocy. Hayek nie godząc się na pozytywizm prawny (prawo nie jest według niego wyrazem woli prawodawcy), tym samym odrzuca jego Hobbesowską postać. Dostrzegając zaś w nowoczesnym państwie demokratycznym zagrożenie dla wolności indywidualnej i własności, skupia się na formach ich instytucjonalnego zabezpieczenia oraz na argumentach podważających rolę państwa w tworzeniu prawa dającego gwarancje wolności jednostkowej i wskazujących tendencję państwa do ingerowania w chronioną sferę życia jednostek.

Aspekt eko­nomiczny własności, ściśle związany z chronioną sferą życia jednostek (wolnością i własnością) polega, we­dług Hayeka, na tym, że jeśli własność jest od­powiednio rozproszona, to wówczas znika zależność ekonomiczna jednych jednostek od drugich, co dokonuje się dzięki prawnej ochronie własności, ale przede wszystkim dzięki konkurencji, która unie­możliwia przymus ze strony innych jedno­stek. Nie musi to oznaczać, że wszyscy muszą być posiadaczami, lecz że materialne środki umożliwiające jednostce realizację jakiegoś planu nie pozostają wyłącznie w gestii jakie­goś innego podmiotu działania. Cudza wła­sność może być spożytkowana przez daną jednostkę głównie dzięki możliwości wyegze­kwowania umów, które tworzą całą sieć uprawnień. Podstawowe warunki życia nie za­leżą więc od określonych sposobów uczestnictwa w życiu społecznym, gdyż istnieje szereg innych możliwości, wiążących się z istnieniem innych osób, które mogą zaspokoić nasze potrzeby. Tak oto rozproszona wła­sność prywatna, analizowana w duchu subiektywistycznej ekonomii austriackiej, staje się podstawą wolności. Własność ma swe źródło w re­gułach jej uzyskiwania. Skutki, jakie wywołu­je, to: dobrobyt, wolność, rozwój cywilizacji i wzrost demograficzny ludności.

Jeśli idzie o aspekt samorealizacyjny własności, tak wyraźnie akcentowany przez Hegla, to własność według Hayeka jest przedmiotem przekazu (obok moralności, upodobań, wiedzy, wzorców i tradycji) doko­nującego się za sprawą szczególnego instru­mentu, jaki stanowi rodzina. Samorealizacja jednostki, pojmowana w koncepcji Hayeka ja­ko nieodłącznie związana ze wspólnotą ro­dzinną i z szerszym otoczeniem społecznym (por. Hayekowskie przeciwstawienie indywidualizmu praw­dziwego i fałszywego), dokonuje się dzięki dysponowaniu własnością respektującą regu­ły sprawiedliwości osiągania zysku i dobroby­tu, realizacji obowiązków moralnych i wyzna­czonych przez wymogi życia rodzinnego oraz wspólnotowego. Własność i sieć uprawnień oraz obowiązki z nimi związane, są podstawowym czynnikiem nadającym jednostce cha­rakter istoty społecznej i moralnej, a więc w zaskakujący sposób zbliżający Hayeka nie tylko do Hume’a i Burke’a, ale przede wszyst­kim do Hegla.

Hayek przesadnie broni wolności i własności przed zakusami państwa. Nie znaczy to, że tego rodzaju zagrożenie nie istnieje. Jednakże Hayek i inni liberałowie klasyczni zdają się nie doceniać znaczenia instytucji państwa jako egzekutora prawa i gwaranta bezpieczeństwa oraz pokoju społecznego, bez których wolność i własność tracą swój sens. Należy przyznać, iż myśl Hobbesa, analizująca funkcje państwa, choć uwikłana w teorię umowy społecznej i pozytywizmu prawnego, zwraca uwagę na znaczenie państwa i prawa dla ochrony własności i wolności. Można oczywiście argumentować, że wolność i własność to przyrodzone uprawnienia, lecz nie zmienia to słuszności stanowiska, które w systemie instytucji państwa i w prawie znajduje rzeczywiste środki definiowania i ochrony owych uprawnień.

 

Tekst ukazał się w książce Miłowita Kunińskiego O cnotach, demokracji i liberalizmie rozumnym.



[1]   Wszystkie cytaty z Traktatu drugiego J. Locke’a podaję w tłumaczeniu Z. Raua i dla ułatwienia porównania z oryginałem angielskim podaję tylko numery pragrafów, a nie strony: J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, przeł., wstępem i komentarzem opatrzył Z. Rau, przekład przejrzał A. Czarnota, Warszawa 1992.

[2]   Sformułowanie „prawo używania i pobierania pożytków” za: Z. Landowski, K. Woś, Słownik cytatów łacińskich. Wyrażenia –sentencje –przysłowia, Kraków 2002, s. 275.

[3]   Dziękuję Bogdanowi Szlachcie za cenne wyjaśnienia omawianych kwestii.

[4]   Kodeks Napoleona (Code civile des français) z 1804 roku powtarza zasadę Justyniana w art. 544: „La propriété est le droit de jouir et disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les réglemens [Własność polega na uprawnieniu do używania i dysponowania rzeczami w sposób nieograniczony, o ile tylko nie czyni się z nich uzytku zakazanego prawem lub rozporządzeniami – M.K.] , Code civile des français, Paris : Imprimerie de la République, an XII [1804], wersja elektroniczna: http://gallica.bnf.fr/scripts/ConsultationTout.exe?O=N087199&E=0.

 

[5]   Hume wprawdzie przytacza przykład zdania analitycznie prawdziwego (tautologii) dotyczącego własności, lecz dowodzi to jedynie istnienia związków logicznych między znaczeniami terminów występujących w zdaniu. Nie jest to zatem argument na rzecz rozumowego uzasadnienia własności przez odwołanie się do ogólnych racjonalnych zasad, czyli do prawa naturalnego. W Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego, powiada iż „aby przekonać się jednak o prawdziwości zdania, że tam, gdzie nie ma własności nie ma też niesprawiedliwości, wystarczy zdefiniować poszczególne wyrazy, wyjaśniając, że niesprawiedliwość jest naruszeniem własności. Zdanie to jest w istocie po prostu mniej dokładną definicją” (D. Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł.
J. £ukasiewicz i K. Twardowski, Warszawa 1977, r. XII, cz. III, s. 198)”.

[6]   D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, przekł. Cz. Znamierowski, Kraków 1952, ks. III, cz. II, r. 3, s. 232.

[7]   Tamże.

[8]   Tamże, ks. II, cz. III, r. 2, s. 133.

[9]   Powtarzam tu swoją interpretację Heglowskiego podejścia do własności, którą zawarłem w krótkim artykule Dwa pojęcia własności, „Ad Meritum”, półrocznik Fundacji Centrum Rozwoju Demokracji, nr 5, r. III, jesień-zima 1997, s. 130-134.

[10]  D. Hume, Of the Origin of Government, [w:] A. Broadie, The Scottish Enlightenment. An Anthology, Edinburgh 1997, s. 515-516.

[11]  Por. Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 6, Warszawa 2001, ks. I, r. 3, §§ 4-5, s. 34-35, 1256a.

[12]  Por. Arystoteles, Polityka, dz. cyt., ks. I, r. 3, §23, s. 38-39, 1258b: „[…] a już z najzupełniejszą słusznością znienawidzone jest rzemiosło lichwiarza, ponieważ [w tym wypadku] osiąga się zysk z samego pieniądza, który mija się tu ze swym przeznaczeniem. Stworzony bowiem został dla celów wymiany, a tymczasem przez pobieranie procentów sam się pomnaża”.

[13]  O powstaniu i roli pieniądza Arystoteles pisze zarówno w Polityce, dz. cyt. ks. I, r. 3, §§13-16, s. 36-37, 1257a, jak i w Etyce Nikomachejskiej, tłum. D. Gromska, Warszawa 1982, wyd. II, ks. V, r. V, s. 178-181, 1133a20-1133b25.

[14]  Por. przyp. 10.

[15]  Por. Arystoteles, Polityka, dz. cyt., ks. I, r. 3, §19, s. 37-38, 1257b.

[16]  Por. H. C. Mansfield, Jr., Marx on Aristotle: Freedom, Money, and Politics, „Review of Metaphysics”, 34, December 1980, s. 351-367.

[17]  Powtarzam tu moją interpretację problemu własności u Hayeka w przywołanym wcześniej artykule Dwa pojęcia własności, dz. cyt.



Miłowit Kuniński - Historyk filozofii i filozof polityczny, profesor UJ, prezes Ośrodka Myśli Politycznej w Krakowie, członek redakcji „Civitas. Studia z filozofii polityki”. Opubikował m.in. "Myślenie modelowe w socjologii Maxa Webera" (Kraków 1980), "Wiedza, etyka i polityka w myśli F.A. von Hayeka" (Kraków 1999), "O cnotach, demokracji i liberalizmie rozumnym" (2006). Pod jego redakcją ukazały się wybory pism Mirosława Dzielskiego "Bóg - wolność - własność" i Adama Krzyżanowskiego "Chrześcijańska moralność polityczna", a także praca zbiorowa "Totalitaryzm a zachodnia tradycja".

Wyświetl PDF