Mirosław Dzielski – polityka polska w perspektywie cywilizacyjnej


Pod koniec życia uwaga Mirosława Dzielskiego skupiła się między innymi na koncepcji cywilizacji Feliksa Konecznego[1]. Dzielski poszukiwał wciąż szerszych perspektyw dla swych rozważań nad sytuacją wewnętrzną i międzynarodową Polski, w których zasadniczą rolę odgrywały problemy zmiany politycznej, mającej na celu uformowanie nowego wewnętrznego układu. Dzięki niemu miało nastąpić rozdzielenie sfery politycznej i gospodarczej, a przez to przezwyciężenie zapaści cywilizacyjnej Polski i zarazem zlikwidowanie podstaw totalitaryzmu. Na arenie międzynarodowej zmiana polityczna miała wspierać te tendencje w Związku Sowieckim, które w ostatecznym rozrachunku przyniosłyby Polsce niepodległość.

W istocie myśl polityczna Dzielskiego, powiązana ściśle z refleksją nad znaczeniem religii w życiu jednostek i społeczeństw, moralnymi aspektami rozwoju gospodarczego, zawierająca w sobie elementy strategii i taktyki politycznej, miała wyraźną perspektywę cywilizacyjną, inspirowaną przede wszystkim przez myśl Friedricha A. von Hayeka, na którą nałożyła się teoria cywilizacji Feliksa Konecznego. Powiązanie idei tych dwóch badaczy: z jednej strony filozofa politycznego i ekonomisty, a z drugiej historyka i historiozofa, wydaje się na pierwszy rzut oka dziwne i obarczone wewnętrzną sprzecznością. Jakże bowiem można łączyć ze sobą stanowiska konserwatywnego liberała i agnostyka, odwołującego się w swych teoriach do ewolucjonizmu, i związanego z endecją konserwatysty i katolika, posługującego się metodą porównawczo-indukcyjną?

A jednak mimo oczywistych różnic istnieją pewne zbieżności między Hayekiem i Konecznym, które tłumaczą zasadność powiązania niektórych wątków ich teorii, jakie odnajdujemy w koncepcjach Dzielskiego. Innymi słowy autor Odrodzenia ducha – budowy wolności rozwijając własną refleksję nad cywilizacją, pośrednio dokonuje interpretacji koncepcji Konecznego i Hayeka.

Pojęcie cywilizacji

Na pierwszy rzut oka wydaje się, że ogólne pojęcia cywilizacji u Konecznego i Hayeka nie mają ze sobą zbyt wiele wspólnego. A jednak nie są one pozbawione wspólnych elementów.

Według znanej i najczęściej przytaczanej definicji cywilizacja według Konecznego jest to metoda ustroju życia zbiorowego, obejmująca sztukę i naukę, etykę i prawodawstwo, ekonomię, szkolnictwo i komunikację[2]. W sensie pełnym i zarazem wartościującym ta metoda ustroju życia zbiorowego obejmuje pięć aspektów ludzkiego bytowania (kategorii bytu): duchowe – dobro i prawdę, cielesne – zdrowie i dobrobyt, i duchowo-cielesne – piękno. Doskonalenie się cywilizacji wyraża się w urzeczywistnianiu ich w życiu społeczności w coraz większym zakresie. Rozwój cywilizacji ma naturę żywiołową i dopóki utrzymuje się właściwa proporcja między wspomnianymi aspektami, można uznać, iż cywilizacja znajduje się, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, w stanie dynamicznej równowagi. „Pełnia cywilizacji polega na tym, że społeczeństwo posiada taki ustrój życia zbiorowego, prywatnego (tj. rodzinnego) i publicznego, społecznego i państwowego, takie urządzenia materialne, tudzież taki system moralno-intelektualny, iż wszystkie dziedziny życia, uczuć, myśli i czynów tworzą zestroje o jednolitym umiarze, konsekwentne w zespole swych idei i czynów”[3]. Harmonia wszystkich pięciu kategorii byłaby tożsama z osiągnięciem doskonałości w życiu zbiorowym i indywidualnym, lecz jest to jedynie marzenie, pewien ideał dążeń, nie zaś realny stan rzeczy[4]. Ów idealny stan pełni funkcję probierza czy też kryterium pozwalającego ocenić i uszeregować cywilizacje ze względu na stopień realizacji wymienionych właściwości życia zbiorowego. Z tego punktu widzenia cywilizacja łacińska zajmuje „miejsce osobne, z żadną inną nie stając w tym samym rzędzie”, o czym decydują bardzo istotne czynniki instytucjonalne: oddzielenie prawa publicznego od prywatnego i oparcie państwa na społeczeństwie[5]. Cywilizacje zawierają w sobie odmiany, które Koneczny określa mianem kultur. Ze względu na różnice pomiędzy cywilizacjami syntezy są niemożliwe, a ze względu na ekspansywną naturę cywilizacji zachowujących żywotność toczyć muszą one ze sobą nieustającą walkę. Jeśli zdarzają się połączenia między cywilizacjami, to mają one charakter mechaniczny, co prowadzi do osłabienia czynników cywilizacyjnych, w końcu do upadku cywilizacji. Jedynie kultury tej samej cywilizacji zdolne są do syntezy. Wydaje się jednak, że bliskość kultur należących do różnych cywilizacji mogłaby, wbrew radykalnej tezie Konecznego, łagodzić różnice cywilizacyjne, zwłaszcza tam, gdzie styczność w czasie i przestrzeni w pewnych przypadkach stwarza sprzyjające po temu okoliczności.

Hayek, w przeciwieństwie do Konecznego, w mniejszym stopniu interesuje się konkretnym kształtem różnych cywilizacji, ponieważ jego koncepcja zakłada podejście antropologiczne i ewolucjonistyczne. W sensie szerokim cywilizacja to system ewolucyjnie wyselekcjonowanych reguł oparty na tradycyjnych, moralnych praktykach, determinujący charakter instytucji społecznych, politycznych i gospodarczych, i określający możliwości rozwoju demograficznego. Hayek używa wszakże terminu cywilizacja w sensie węższym, wartościującym, odnosząc go do pewnego typu cywilizacji, którą charakteryzuje następująco: „Nasza cywilizacja jest uzależniona, gdy idzie o jej pochodzenie i trwanie, od tego, co może być dokładnie scharakteryzowane jedynie jako rozszerzony ład ludzkiej współpracy, ład częściej, choć w sposób nieco mylący, znany jako kapitalizm. Dla zrozumienia naszej cywilizacji niezbędne jest uświadomienie sobie, że ów rozszerzony ład powstał nie wyniku realizacji ludzkich projektów i zamiarów, ale w sposób samorzutny. Jest on rezultatem bezwiednego podporządkowania się pewnym tradycyjnym i w znacznej mierze moralnym praktykom, z których wiele jest ludziom nienawistnych, ich znaczenie zazwyczaj wymyka się ludzkiej zdolności pojmowania, a wartości, jaką one przedstawiają, ludzie nie są w stanie uzasadnić. Niemniej jednak to właśnie te praktyki dość szybko rozprzestrzeniły się za pomocą ewolucyjnego mechanizmu selekcji – polegającego na względnym wzroście populacji i dobrobytu – tych grup, które postępowały zgodnie z nimi”[6].

W istocie Hayek wyróżnia trzy typy cywilizacji. Cywilizację pierwotną, opartą na bezpośrednich kontaktach między członkami grup społecznych, działaniu podporządkowanym celom grupowym, narzuconym bądź to przez instynkt, bądź przez normy kulturowe, bądź przez polecenia przywódców. Cywilizację rozwiniętą, przejawiającą się w tzw. wielkim społeczeństwie czy rozszerzonym ładzie społecznym, w którym koordynacja działań ludzi nie jest funkcją poleceń przywódców, lecz postępowania zgodnego z ogólnymi regułami moralnymi i prawnymi. Społeczeństwa żyjące w tym typie cywilizacji, nie dążą do jakichś jednoznacznie określonych celów, lecz przestrzegając reguł postępowania pozostawiają swobodę wyboru celów działania jednostkom. Funkcjonowanie i rozwój tych społeczeństw są oparte na samorzutnie dostosowujących się dążeniach wolnych ludzi, którzy organizują się w sposób niezależny od państwa, choć państwo traktują jako instytucję niezbędną dla trwałości całej wspólnoty. Mają one przewagę nad małymi społecznościami podporządkowanymi określonym celom nie tylko dlatego, że zdolne są do zapewnienia dobrobytu większej liczbie ludzi i na wyższym poziomie, ale przede wszystkim dzięki zapewnieniu poszczególnym ludziom wolności i sprawiedliwości, polegającej na tym, iż „szanse każdej losowo wybranej osoby są z dużym prawdopodobieństwem największe z możliwych”. Zdaniem Hayeka „powin-niśmy uważać za najbardziej pożądany taki porządek społeczny, który wybralibyśmy, gdybyśmy wiedzieli, że nasza początkowa w nim pozycja określona byłaby w sposób czysto przypadkowy”. Inaczej mówiąc „najlepsze społeczeństwo byłoby takie, w którym wolelibyśmy, by znalazły się nasze dzieci, gdybyśmy wiedzieli, że ich pozycja w tym społeczeństwie byłaby określana losowo”[7]. Hayek wyróżnia także cywilizację planową, opartą na zaspokajaniu potrzeb bieżących, którym podporządkowane jest funkcjonowanie społeczeństwa, prawa i instytucji państwa. W rezultacie społeczeństwo o wielkiej liczebności członków przybiera formę organizacji o określonych celach i metodach ich realizacji. Instynktownym dążeniom, mającym bardzo stary rodowód, sięgający czasów małych grup zorganizowanych wokół jednego podstawowego celu: przetrwania, zostaje nadane racjonalne uzasadnienie, nierzadko prawne usankcjonowanie, w końcu ustrój społeczno-polityczny. Jeśli dominującym typem osobowości w małych grupach była osobowość instynktowna, w społeczeństwie nowoczesnym – osobowość kontrolująca instynkty za pomocą rozumu, to w społeczeństwie należącym do cywilizacji planowej jest nią osobowość zaprzątnięta poszukiwaniem i projektowaniem instytucjonalnych (publicznych, w szczególności państwowych) form zaspokojenia potrzeb wypływających z instynktownej, emocjonalnej, pozbawionej rozumnej kontroli warstwy ludzkiej osobowości.

Cywilizacja jako ład rozszerzony jest efektem przezwyciężenia barbarzyństwa grup pierwotnych, lecz pod wpływem nacisku dążeń instynktownych (hedonistycznych) może popaść, jak to już miało miejsce, w nową formę barbarzyństwa jaką jest kolektywizm, znany nam dotąd jako totalitaryzm czerwony, brunatny i czarny. Cywilizacja jest więc przeciwstawiana barbarzyństwu zamierzchłych, prehistorycznych epok i barbarzyństwu totalitarnemu. Wprawdzie Hayek nie zawęża swego pojęcia cywilizacji do cywilizacji, którą Koneczny określił jako łacińską, lecz jego charakterystyka właściwości cywilizacji pozwala uznać, iż ma on przede wszystkim na uwadze cywilizację zachodnią. Ta cywilizacja jest zdolna do ekspansji przede wszystkim dzięki atrakcyjności (zwiększenia zdolności przeżycia większej liczby ludzi, wyższego poziomu dobrobytu, sprawiedliwości), która sprawia, iż reguły działania w niej obowiązujące są naśladowane w społecznościach, które się z nią stykają.

Dzielski przyjmuje, iż cywilizacja to przede wszystkim działanie w sferze publicznej z pobudek duchowych i jego trwałe instytucjonalne skutki. Działanie to polega na tworzeniu, a nie na niszczeniu, na rozbudowie sfery niezależnej od państwa, a więc społeczeństwa obywatelskiego i rynku – swobodnej działalności gospodarczej[8]. Działanie to przynosi efekty duchowe i materialne: wzrost dobrobytu. Za Hayekiem przyjmuje on zasadniczo samorzutny charakter procesów cywilizacyjnych, choć opartych na jednostkowych wysiłkach i dążeniach, opartych na wolności indywidualnej poddanej kontroli zasad moralnych i reguł prawa. Inspirowany przez autora The Constitution of Liberty Dzielski odrzuca konstruktywizm jako źródło przemian cywilizacyjnych, w przekonaniu, że człowiek nie jest zdolny do pełnego poznania całości życia społecznego i ekonomicznego. Podporządkowywanie bogatej rzeczywistości zasad i reguł, które nie posiadają z nią związku, musi pozbawić ją działania czynników decydujących o jej istnieniu i rozwoju. Podobnie jak Hayek, autor Odrodzenia ducha – budowy wolności postrzega totalitaryzm jako barbarzyństwo, system społeczny schlebiający najprostszym ludzkim instynktom. Dzielski przejmuje od Konecznego przekonanie o zasadniczym historycznie ukształtowanym zróżnicowaniu cywilizacji (rozróżnienie cywilizacji łacińskiej, żydowskiej, bramińskiej, arabskiej, chińskiej i turańskiej) i ich zdolności do samorozwoju i cechującej je dynamice, zwłaszcza w przypadku cywilizacji łacińskiej. Cechy podstawowe cywilizacji łacińskiej to według Dzielskiego, podążającego śladem Konecznego: wiara w Boga, czyli transcendentne uzasadnienie moralności, oddzielenie religii od władzy politycznej, niezależność społeczeństwa lub narodu od władzy (istnienie instytucji pośredniczących), uznanie prawa za regulator stosunków pomiędzy ludźmi, dominujące znacznie rodziny przy zaniku znaczenia rodu, oddzielenie prawa publicznego od prywatnego (zagwarantowanie praw ludzkich). Odmiennie niż Koneczny Dzielski nie wyklucza wzajemnego oddziaływania cywilizacji, i z tej perspektywy rozważa możliwości przemian politycznych i pożądane, zarówno z polskiego, jak i międzynarodowego punktu widzenia, scenariusze rozwoju wydarzeń. Polityka jest bowiem w jego przekonaniu uwikłana w uwarunkowania cywilizacyjne, lecz zarazem może w pewnej mierze wpływać na sytuację cywilizacyjną w jakimś obszarze świata.

Religia a cywilizacja

Wprawdzie, jak się soczyście wyraził Koneczny, „gdyby religia była za jedno z cywilizacją, musiałby kacap z tulskiej guberni być nam cywilizacyjnie bliższy od kalwina wileńskiego”[9], to generalnie dostrzegał on w religii (w jego rozumieniu „systemie, ujmującym stosunek świata przyrodzonego do nadprzyrodzonego”) istotny czynnik formujący cywilizację, zdolny zarówno do wspierania jej rozwoju, jak i opóźniania go bądź hamowania. „Religia tworzy cywilizację natenczas tylko, gdy podciąga pod swe sakralne prawodawstwo pięć kategoryj bytu, gdy rozstrzyga nie tylko co do moralności, ale też w kategoriach zdrowia, walki o byt, sztuki i nauki”[10]. A więc religijne uformowanie pozareligijnych sfer życia pozwala mówić o cywilizacyjnych funkcjach religii. Nie idzie tu wszakże o drobiazgową regulację wszystkich „zakamarków życia”, wówczas bowiem cywilizacja nabiera sakralnego charakteru, który osłabia jej dynamikę, lecz o postulaty etyczne, sposoby określenia dobra, które dostarczają odpowiedniego nastawienia duchowego, obecnego w każdej dziedzinie ludzkiej działalności, bez naruszania jej autonomii. Koneczny uważał, iż to katolicyzm zachodni, rzymski wytwarza tego rodzaju etyczną, duchową tkankę cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej, czyli łacińskiej. Polega to także na zespoleniu aspektu racjonalnego, filozoficznego (“katolicyzm jest religią intelektu”) z duchowym, wewnętrznym (“etyka intencji czynu”) o ograniczonych formach i rytuale. Z tak pojmowanej religii katolickiej Koneczny wyprowadza cztery podstawowe postulaty, które przybrały postać rozwiązań instytucjonalnych: dożywotniego małżeństwa monogamicznego, zniesienia niewolnictwa, zniesienia zemsty i usankcjonowania publicznego wymiaru sprawiedliwości, uniezależnienia władzy duchownej od świeckiej, a więc niezależności czynnika duchowego od siły fizycznej.

Hayek w znacznej mierze żywił podobne przekonanie co do znaczenia religii: „Sądzę, iż mistycznym i religijnym wierzeniom, zwłaszcza ich głównym monoteistycznym wariantom, zawdzięczamy po części to, że dobroczynne tradycje były zachowywane i przekazywane przynajmniej na tyle długo, by grupy, które postępowały zgodnie z nimi były zdolne do rozwoju i miały możliwość rozprzestrzeniania się dzięki doborowi naturalnemu lub kulturowej selekcji”[11]. Wedle Hayeka w ciągu dziejów przetrwały te religie, które wspierały własność i rodzinę, i w ten sposób utrwalały podstawowe instytucje cywilizacji wolnorynkowej. Religijnie uzasadniona moralność chroniła od racjonalistycznych nadużyć, przejawiających się w dążeniu do zbudowania moralności od podstaw, w sposób wyspekulowany, niezależny od tradycji, a często przeciwko niej wymierzony. Hayekowskie podejście do religii ma charakter funkcjonalny, podczas gdy Koneczny nie rezygnując z badania funkcji religii, szczególną rolę przypisuje połączeniu katolicyzmu z tradycją rzymską (zwłaszcza tradycją prawną). Hayekowski paradygmat jest szerszy ponieważ rozpatruje przede wszystkim funkcjonalne korelaty religii (typ własności, rodziny, charakter zasad moralnych, sprzyjanie wolnemu rynkowi) głównie monoteistycznych. Dla Konecznego oprócz korelatów znaczenie ma charakter religijności (bardziej mistyczny czy bardziej intelektualny), jej relacja do tego, co świeckie (akceptacja czy odrzucenie). Wspólny rys obu koncepcji – to dostrzeżenie znaczenia pewnych form wierzeń dla rodziny monogamicznej i etyki intencji.

W swych poglądach na rolę religii i Kościoła rzymsko-katolickiego Dzielski zbliża się do niektórych aspektów myśli Konecznego, choć czyni to w sposób od niej niezależny. Refleksja Dzielskiego nad postawą moralną i religijnością Sokratesa prowadzi go ku interpretacji religii przede wszystkim w kategoriach etycznych, albo ujmując to inaczej, pojmuje on czynienie dobra jako religię duchową. Nie odrzucając bynajmniej religii zinstytucjonalizowanej, Dzielski koncentruje się, podobnie jak Koneczny, na tym jej wymiarze, który przenika całość życia jednostek i niesie ze sobą dalekosiężne skutki społeczne i cywilizacyjne, ponieważ pozostawia człowiekowi wolność wyboru i nakaz kierowania się sumieniem i rozumem. Pojmowanie roli religii jako duchowego źródła cywilizacji sprawia, iż stanowisko Dzielskiego bliższe jest poglądom autora O wielości cywilizacji niż Hayeka, który, jak zaznaczyliśmy wyżej, ujmuje religię w sposób czysto funkcjonalny. „Chrześcijaństwo jest […] czynnikiem przemian cywilizacyjnych, […], którego podstawowa funkcja jest duchowa, ale społeczna funkcja jest cywilizacyjna”[12]. Nie oznacza to jednak, by Dzielski nie doceniał cywilizacyjnych skutków religii, lecz w duchowości dostrzegając źródła cywilizacji, interesował się znaczeniem religii dla rozwoju duchowego.

Państwo, społeczeństwo, naród

Charakteryzując bliżej cywilizację łacińską Koneczny zwrócił uwagę na fundamentalne znaczenie relacji między państwem a społeczeństwem i narodem. Cywilizacja nie może osiągnąć pełni, jeśli państwo nie opiera się na społeczeństwie, a społeczeństwo nie może się swobodnie organizować i rozwijać nie kontrolując państwa i nie wywierając na nie wpływu[13]. Ważnym aspektem tak pojmowanych relacji państwo-społeczeństwo jest wspomniane wyraźne rozdzielenie prawa prywatnego i publicznego. Pod tym względem stanowisko Konecznego zbliża się do koncepcji liberalno-konserwa-tywnych. Także dla Hayeka państwo jest różne od społeczeństwa, a rola prawa polega m.in. na takim określeniu funkcji państwa, by spełniając swe swoiste zadania nie stało się Lewiatanem, który pożera społeczeństwo. Warunkiem pojawienia się równowagi między państwem a społeczeństwem jest – zdaniem Konecznego – nie tylko ewolucja prawa, ale także zanik więzi rodowych i plemiennych, prowadzący do wyodrębnienia się rodzin (“emancypacja rodziny”). Dopiero w tych okolicznościach możliwe staje się powstanie narodu (“zrzeszenia cywilizacyjnego, posiadającego ojczyznę [terytorium i historię] i język ojczysty”) dzięki społeczeństwu. Jest to zrzeszenie charakterystyczne dla cywilizacji łacińskiej. Relacje naród-państwo nie są rozpatrywane w koncepcji Konecznego w kategoriach etnicznych, lecz jako wytwór społeczeństwa zorganizowanego w państwie[14].

Z perspektywy Hayekowskiej filozofii politycznej istnienie państwa jest konieczne dla zachowania rozszerzonego ładu społecznego, ponieważ jest ono czynnikiem umożliwiającym usuwanie przeszkód utrudniających działanie samorzutnego ładu społecznego. Zarazem jednak państwo w warunkach rozwoju roszczeń opartych na pierwotnych instynktach może zdominować społeczeństwo, całkowicie je sobie podporządkowując. Istota filozofii politycznej polega na określeniu granic dopuszczalnego rozwoju państwa i takiego kształtu ustrojowego, który nadałby wspólnocie politycznej stabilny charakter. Demarchia, ustrój wyraźnie rozdzielający funkcje legislatywy i egzekutywy, notorycznie mieszające się ze sobą we współczesnych demokracjach liberalnych, ma spełnić to zadanie ponieważ równoważy interesy bieżące i zasady ustrojowe i prawne, które gwarantują trwanie i rozwój swobodnie się rozwijającej społeczności. Inaczej niż Koneczny, Hayek nie podejmuje problematyki narodu.

W refleksji politycznej Dzielskiego dostrzegamy obecność wątków liberalno-konserwatywnych, zbliżających go do Konecznego i zarazem zaczerpniętych z dorobku teoretycznego Hayeka. Idzie tu przede wszystkim o rozróżnienie społeczeństwa i państwa oraz uznanie istotnego znaczenia prawa dla porządku politycznego. Kategoria narodu jest bliska Dzielskiemu, lecz należałoby powiedzieć, iż jej rozumienie ma charakter norwidowski i zarazem zbieżny z koncepcją Konecznego. Naród jest przede wszystkim istnością moralną, o głębokich fundamentach duchowych i etycznych, a przy tym istniejącą w pełnej formie w ramach własnego państwa. Naród nie ma więc wyłącznie cech etnicznych, ale przede wszystkim jest określony politycznie, jest narodem państwowym.

Polityka w perspektywie cywilizacyjnej

Jak na tym tle przedstawia się problematyka polityczna w myśli Dzielskiego? Pojęcie cywilizacji odegrało znaczącą rolę w jego refleksji nad polską racją stanu. Inspirowany przez Konecznego patrzył on na problematykę polityczną z perspektywy cywilizacji. Osiągnięcie celów politycznych i realizacja racji stanu były w mniemaniu Dzielskiego ściśle powiązane z istniejącymi różnicami cywilizacyjnymi i wzajemnymi wpływami odmiennych cywilizacji. Różnice cywilizacyjne między Wschodem i Zachodem leżały u podstaw różnic politycznych i mogły stać się przyczyną przyszłej wojny. Dlatego polski interes narodowy określał Dzielski jako rozszerzanie wpływu cywilizacji łacińskiej na wschód. Zauważmy, iż to zmiana cywilizacyjna ma dla autora Odrodzenia ducha – cywilizacji wolności znaczenie fundamentalne, polityka zaś z jednej strony jest zdeterminowana przez podstawowe cechy danej cywilizacji a zarazem jest narzędziem jej ekspansji i ugruntowania. Nawiązując zaś do wprowadzonego przez o. Macieja Ziębę pojęcia metapolityki, należałoby raczej fundament cywilizacyjny określić mianem metapolitycznego, natomiast system wartości i zasad etycznych (dla obu autorów transcendentnie, a więc religijnie, zdeterminowanych) uznać za ostateczne źródło czy jądro cywilizacji, i tym samym jeszcze radykalniej odróżnić je od sfery polityki.

Tak pojmowana cywilizacja skojarzona jest u Konecznego z węższym zakresowo pojęciem kultury, które różnicuje wewnętrznie cywilizację określonego typu. Idąc tropem Konecznego, Dzielski, jak można sądzić, pragnął nie tylko uwzględnić rzeczywiste różnice istniejące w obrębie jakiejś cywilizacji, ale także znaleźć realną podstawę oddziaływań między cywilizacjami, zwłaszcza tam, gdzie dochodzi do ich styczności przestrzennej. Kultura może być wówczas postrzegana jako czynnik łagodzący różnice cywilizacyjne, w dalszej perspektywie umożliwiający zbliżanie się do siebie odmiennych cywilizacji. Kultura w postaci obyczaju i instytucji łatwiej przekracza granice cywilizacyjne, nie narusza bowiem ich podstaw, a raczej sprzyja wznoszeniu na nich nowych rozwiązań instytucjonalnych. Doświadczenie I Rzeczpospolitej – wielowyznaniowego i wielokulturowego państwa i narodu jest, w moim przekonaniu, historycznym dowodem na ów integrujący wpływ kultury (w tym przypadku) szlacheckiej, przy jednoczesnym zachowaniu różnic cywilizacyjnych, mających swe religijne korzenie w katolicyzmie i w prawosławiu. Z tego punktu widzenia unia brzeska, przy wszystkich jej zaletach i wadach, nie była, jak sądzę, wyłącznie polityczną konstrukcją, lecz przede wszystkim próbą zbudowania cywilizacyjnego kompromisu poprzez przezwyciężenie różnic cywilizacyjnych zakorzenionych w odmiennych tradycjach religijnych. Na nim dopiero mógł się wesprzeć gmach instytucji politycznych Polski przedrozbiorowej. W nowych warunkach, świadomi niemożności powtórzenia się sytuacji sprzed pięciuset lat, musimy szukać nowych rozwiązań.

Stanowisko, jakie reprezentuje Dzielski w omawianych kwestiach, ma naturę konserwatywną. Wyraża się w to realizmie, który pragnąc wszelkie projekty polityczne pozbawić konstruktywistycznego błędu, poszukuje obiektywnych warunków ich realizacji, różnicując je pod względem stopnia znaczenia i zarazem podatności na zmiany. Niewątpliwie do najistotniejszych z nich zalicza trwałość czynnika religijnego, który ma zdolność do odradzania się nawet w skrajnie trudnych warunkach. Zarazem jednak nie sposób nie zauważyć, iż podstawowym motorem popychającym Dzielskiego do analiz i budowy projektów politycznych jest nadzieja. Nie jest to niczym nie uzasadnione „jakoś to będzie”, ale chrześcijańska cnota, wsparta głęboką wiarą i polskim historycznym, zbiorowym doświadczeniem, wzmocniona umiejętnością dostrzegania w otaczającej rzeczywistości zmian, które stwarzają szanse urzeczywistnienia owych projektów. Również konserwatywny charakter ma pojmowanie polityki jako realizacji interesu narodowego, który z natury rzeczy może być zgodny lub sprzeczny z interesami innych narodów (Schmittowska relacja wróg-przyjaciel). Porządek polityczny jest kwestią interesu i siły służącej jego realizacji, zaś państwo narodowe podstawowym środkiem określania i urzeczywistnienia interesu narodowego.

Ewolucja polityczno-cywilizacyjna, jaka miała miejsce w XX w., polegała według Dzielskiego, nawiązującego do analiz przemian ideowych w Rosji przeprowadzonych przez Alaina Besançona, na odchodzeniu od rozumienia narodu jako tworu politycznego, mającego pewne podstawy kulturowe i cywilizacyjne i nadawaniu mu znaczenia ideologicznego, w którym, jak w przypadku nazizmu, mieliśmy do czynienia z rasistowską i mistyczną koncepcją narodu albo, jak w przypadku Rosji, z wysublimowaną, odseparowaną od świata religijnością, kulturowym pojmowaniem narodu i socjalizmem, które mimo prób zbudowania policyjnego państwa świeckiego (pogląd Martina Malii) na przełomie stuleci, sprawiły, iż narodziło się państwo ideologiczne, odrzucające prawo i niszczące zalążki przemian cywilizacyjnych, które mogły zbliżyć Rosję do Zachodu.

Właśnie historia Rosji zdaniem Dzielskiego „uczy nas, że postęp jest [tam] możliwy”, to znaczy, że przemiany w kierunku odrzucenia ideologii, oddzielenia władzy od własności, renesans chrześcijaństwa przy równoczesnym oddzieleniu państwa od cerkwi, wprowadzanie gospodarki rynkowej i budowanie państwa prawnego są prawdopodobne, gdyż w ZSRS interes ideologiczny w coraz większym stopniu był w drugiej połowie lat 80. zastępowany interesem narodowym, interesem państwa narodowego. W ten sposób szanse na przeniesienie pewnych elementów cywilizacji łacińskiej do Rosji i ich odrodzenie w Europie Wschodniej stawały się całkiem realne. Na tle tej analizy można było określić zasadniczy strategiczny cel Zachodu jako rozszerzenie wpływów cywilizacji łacińskiej na wschód, stworzenie Europy jednolitej cywilizacyjnie z Rosją jako hegemonem. Nasz interes narodowy, wskazywał Dzielski, był pod tym względem zbieżny z interesem Zachodu. Jeśli, jak przyjmował Dzielski, źródłem wojny są różnice cywilizacyjne między Zachodem i Wschodem, w interesie wszystkich leżało ich zniesienie lub przynajmniej złagodzenie. Polsce, państwu średniej wielkości, o ograniczonej suwerenności, pozostawało dbać o utrzymanie wyjątkowych stosunków z Rosją i Niemcami. Zjednoczenie Niemiec Dzielski uważał za nieuchronne i korzystne dla przemian cywilizacyjnych na Wschodzie. Zarazem jednak był przekonany, iż polityczne wpływy ZSRR i jego znaczenie militarne będą stanowiły przeciwwagę dla rosnącej w wyniku zjednoczenia siły Niemiec.

Duch Rapallo unosi się nad rozważaniami autora Szkiców o polityce polskiej. Albo w rodzącym się porządku europejskim szczególne znaczenie mają stosunki polsko-radzieckie, z oczywistą korzyścią dla pokoju w Europie i dla nas, albo zostanie on zdominowany przez związki niemiecko-sowieckie, a wówczas rola zjednoczonych Niemiec wzrośnie, osłabiając pozycję ZSRS, przyczyniając się w ten sposób do utrwalenia podziału politycznego i cywilizacyjnego, do zapaści cywilizacyjnej i gospodarczej na wschód od Odry i do uniemożliwienia budowy zrównoważonego układu. Dzielski był przekonany, że zarówno w ZSRS, jak i w Polsce przemiany cywilizacyjne i polityczne będą powolne, lecz ich kierunek uważał za zasadniczo przesądzony. Polska ograniczając swe dążenia niepodległościowe winna była skupić się na przemianach rynkowych, na odbudowie społeczeństwa obywatelskiego i na przywróceniu rządów prawa. Powinna była sprzyjać samodzielnemu rozwojowi tych tendencji w ZSRS i w regionie, a także starać się o ich przeszczepianie na tamten grunt. Interes ludzi władzy i interes narodowy Polski i ZSRS były, według Dzielskiego, w drugiej połowie lat 80. zbieżne, co czyniło realnym przeprowadzenie odpowiednich zmian.

Przemiany polityczne, jakie dokonały się w parę lat później, przebiegały na pierwszy rzut oka według innego scenariusza. ZSRS zaczął szybko ulegać dezintegracji, Polska zdołała wykorzystać nadarzającą się okazję i odzyskała niepodległość. I choć kraj nasz obrał inną drogę w polityce zagranicznej, stawiając przede wszystkim na Niemcy i starając się wypracować nowe zasady polityki wschodniej, które pozwoliłyby nam uwolnić się od zależności od Rosji, zachować z nią przyjazne stosunki, wpływając na sytuację w regionie poprzez sprzyjanie tendencjom niepodległościowym Litwy, Białorusi i Ukrainy, to zasadniczy cel strategiczny naszego państwa nie uległ zasadniczej zmianie. W dalszym ciągu w interesie Polski jest rozszerzenie wpływów cywilizacji łacińskiej na wschodzie, nawet jeśli instytucje polityczne tam tworzone nie będą dokładną repliką instytucji zachodnich. Dzielski miał świadomość wagi głębokich przemian dla tworzenia ładu politycznego, w przeciwieństwie wszakże do niektórych zachodnich entuzjastów okcydentalizacji był przekonany, iż proces ten nie może polegać na prostym przeniesieniu zachodnich rozwiązań instytucjonalnych na odmienny cywilizacyjnie grunt. Myślę więc, że w tym właśnie sensie zasadnicze przemiany, jakie dokonują się na naszych oczach i będą zachodziły na wschód od Bugu, zachowają charakter cywilizacyjny, mimo iż politycznie mogą niejednokrotnie wydawać się z nimi niezgodne. Czy przemiany te potoczą się w kierunku przewidywanym przez Dzielskiego nie jest oczywiste. Niemniej sąsiedztwo krajów bogacących się, rozwijających system instytucji państwa liberalno-demokratycznego i zdecydowanie broniących swego interesu narodowego (takich jak Polska, Czechy, Węgry i Słowacja) będzie na dłuższą metę sprzyjało umocnieniu prozachodnich tendencji cywilizacyjnych na wschodzie regionu i w samej Rosji. Niezależnie wszakże od siły oddziaływania ich przykładu – a jego siłę potrafił docenić Hayek, jeden z mistrzów Dzielskiego – Polska, a zapewne i pozostałe wymienione kraje, powinny za pomocą szeroko rozumianych środków politycznych wspierać przemiany cywilizacyjne. Polsce zaś z racji położenia, potencjału ludnościowego i rosnącego znaczenia gospodarczego przypada tu niewątpliwie rola przewodnia.

Skuteczność długofalowej polityki zależy, jak trafnie dowodził Dzielski, od jej zgodności z uwarunkowaniami cywilizacyjnymi. Nie znaczy to jednak, iż polityka nie jest zdolna do wywierania cywilizacyjnego wpływu. Powinna to zaś czynić świadomie wtedy, gdy ów wpływ przyczynia się do realizacji interesu narodowego. Perspektywa cywilizacyjna w polityce pozbawia ją doraźnego charakteru i zmusza do formułowania celów dalekosiężnych, zadań o średnim zasięgu i bieżących dążeń. Tego rodzaju przesłanie sprzed zaledwie dziesięciolecia, jakie możemy odczytać w esejach i felietonach Mirosława Dzielskiego, wydaje się szczególnie wartościowe i pouczające w czasie, gdy przed Polską otwierają się nowe perspektywy, szanse i zagrożenia, a polityka państwa pozbawiona jest jasno określonych celów strategicznych i taktycznych.

 

Tekst przedrukowany w książce Miłowita Kunińskiego O cnotach, demokracji i liberalizmie rozumnym, wydanej nakładem OMP. Pierwodruk [w:] Feliks Koneczny dzisiaj, pod red. J. Skoczyńskiego, Kraków: Księgarnia Akademicka, 2000, ss. 133-143.

 

 

LITERATURA

M. Dzielski, Po śmierci księdza, 1984, [w:] M. Dzielski, Odrodzenie ducha – budowa wolności. Pisma zebrane, KTP, ZNAK, Kraków 1995.

M. Dzielski, Powrót cywilizacji, 1985, [w:] M. Dzielski, Odrodzenie ducha – budowa wolności. Pisma zebrane, KTP, ZNAK, Kraków 1995.

M. Dzielski, Polityka polska dziś, 1986, [w:] M. Dzielski, Odrodzenie ducha – budowa wolności. Pisma zebrane, KTP, ZNAK, Kraków 1995.

F. A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, t. 1, „Rules and Order”, The University of Chicago Press, Chicago and London 1973.

F. A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, t. 2, „The Mirage of Social Justice”, The University of Chicago Press, Chicago and London, Phoenix Edition 1978.

F. A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, t. 3, „The Political Order of a Free People”, The University of Chicago Press, Chicago and London, Phoenix Edition 1981.

F. A. Hayek, The Fatal Conceit. The Errors of Socialism, „The Collected Works of F. A. Hayek”, vol. I, ed. by W. W. Bartley III, Routledge, London 1988; polskie wyd. Zgubna pycha rozumu. O błędach socjalizmu, przeł. M. i T. Kunińscy, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2000

F. Koneczny, O wielości cywilizacyj, Gebethner i Wolff, Kraków 1935 (reprint Wydawnictwo WAM, Kraków 1997).

J. Skoczyński, „Z uniwersalnej perspektywy”, [w:] Widzieć mądrość w wolności. Księga pamięci Mirosława Dzielskiego, KTP, Kraków 1991.



[1]   O początkach zainteresowań M. Dzielskiego dorobkiem F. Konecznego i o jego wpływie na myśl autora Odrodzenia ducha – budowy wolności, pisał w roku 1991 J. Skoczyński w krótkim artykule Z uniwersalnej perspektywy, [w:] Widzieć mądrość w wolności. Księga pamięci Mirosława Dzielskiego, Kraków 1991. Bezpośrednie odniesienia do dzieła Konecznego znajdujemy w trzech artykułach Dzielskiego: Po śmierci księdza, Powrót cywilizacji, Polityka polska dziś, [w:] M. Dzielski, Odrodzenie ducha – budowa wolności. Pisma zebrane, Kraków 1995.

[2]   F. Koneczny, O wielości cywilizacyj, Kraków 1935 (reprint Kraków 1997), s. 154.

[3]   Tamże, s. 155.

[4]   Tamże, ss. 136-139.

[5]   Tamże, s. 306.

[6]   F. A. Hayek, The Fatal Conceit. The Errors of Socialism, London-New York 1989, The Collected Works of Friedrich August Hayek, vol. I, s. 6.

[7]   Tenże, Law, Legislation and Liberty, t. 2, Chicago and London 1978, s. 132.

8   M. Dzielski, Po śmierci księdza, 1984, [w:] M. Dzielski, Odrodzenie ducha – budowa wolności, dz. cyt., Kraków 1995.

[9]   F. Koneczny, O wielości cywilizacyj, dz. cyt., s. 275.

[10] Tamże, s. 240.

[11] F. A. Hayek, The Fatal Conceit…, dz. cyt., s. 136.

[12] M. Dzielski, Po śmierci ksiedza, dz. cyt., s. 269.

[13] F. Konieczny, O wielości cywilizacyj, dz. cyt., ss. 293, 304.

[14] Tamże, s. 306.



Miłowit Kuniński - Historyk filozofii i filozof polityczny, profesor UJ, prezes Ośrodka Myśli Politycznej w Krakowie, członek redakcji „Civitas. Studia z filozofii polityki”. Opubikował m.in. "Myślenie modelowe w socjologii Maxa Webera" (Kraków 1980), "Wiedza, etyka i polityka w myśli F.A. von Hayeka" (Kraków 1999), "O cnotach, demokracji i liberalizmie rozumnym" (2006). Pod jego redakcją ukazały się wybory pism Mirosława Dzielskiego "Bóg - wolność - własność" i Adama Krzyżanowskiego "Chrześcijańska moralność polityczna", a także praca zbiorowa "Totalitaryzm a zachodnia tradycja".

Wyświetl PDF