Liberalizm a demokracja


We współczesnym świecie ścisły związek liberalizmu z demokracją jest po prostu faktem. Państwo liberalno-demokratyczne czy też – jak je również nazywamy – demokratyczne państwo prawa, stało się modelowym rozwiązaniem nie tylko w krajach należących do kręgu cywilizacji zachodniej. Nic więc dziwnego, że w potocznym języku oba pojęcia zlewają się i często stosowane są wymiennie – liberał to ktoś, kto bezwarunkowo akceptuje ideę demokracji, demokrata zaś to wyznawca poglądów liberalnych.

Jednak związek demokracji i liberalizmu wcale nie jest tak oczywisty. Najstarszy przykład demokracji, demokracja ateńska, pokazuje, że może ona powstać i funkcjonować w społeczeństwie zdecydowanie nieliberalnym. Warto jednak zauważyć, że bezpośredni obserwatorzy ateńskiej demokracji – zarówno jej apologeta, Perykles[1], jak i krytyk, Platon[2] – dostrzegali procesy, które występowały w ramach i – jak można przypuszczać – na skutek demokratycznej formy ustroju Ateńczyków, a które dzisiaj nazwalibyśmy procesami liberalizacji społeczności ateńskiej.

Wiemy również, że epoka nowożytna stanowi przykład procesu odwrotnego niż ten, który miał miejsce w starożytnych Atenach. Światopogląd liberalny, który się wówczas ukształtował i rozpowszechnił, doprowadził – najpierw w Anglii – do powstania państwa wprawdzie liberalnego, ale z pewnością nie demokratycznego. Intensywny proces demokratyzacji w ramach państw liberalnych rozpoczął się praktycznie dopiero w wieku XIX, a zakończył w wieku XX.

Powyższe przykłady pokazują przede wszystkim, że związek demokracji z liberalizmem nie jest bynajmniej związkiem koniecznym. Państwo liberalne i państwo demokratyczne mogą istnieć niezależnie od siebie. Te same przykłady wskazują jednak również i na to, że jakiś związek istnieje. Opierając się na nich można by przynajmniej argumentować, że demokratyczna forma rządów sprzyja postawom liberalnym, zaś zasady liberalne wspierają kształtowanie się demokracji.

Aby uchwycić, jak ten związek rzeczywiście wygląda, proponuję aby spojrzeć na kluczową dla demokracji kwestię władzy w państwie z wnętrza liberalizmu, niejako oczyma liberała. Można oczywiście natychmiast podnieść zastrzeżenie co do sensowności takiego podejścia. Czy w ogóle istnieje jakiś uniwersalny punkt widzenia liberała, skoro dzisiejszy liberalizm ma tyle różnych postaci, że niektórzy niewątpliwi liberałowie proponują, by w ogóle zrezygnować z używania tego pojęcia? Sądzę jednak, że twardy rdzeń postawy liberalnej da się dość precyzyjnie określić. Zespół idei, jakie wchodzą w skład liberalnej koncepcji człowieka i społeczeństwa, układa się bowiem w pewną logiczną strukturę, przypomina drzewo, które posiada swoje korzenie, ma jeden pień, z którego w pewnym momencie zaczynają wyrastać rozmaite gałęzie. Kwestie, które doprowadziły do zróżnicowania nurtu liberalnego, są oczywiście istotne, ale nie dotyczą samych fundamentów postawy liberalnej.

Przypomnijmy zatem owe fundamenty, konstruując typ idealny liberała, aby na tym tle rozważyć problemy związane z ideą demokracji.

1) Podstawą koncepcji liberalnej jest indywidualizm – uznanie jednostki za absolutny punkt odniesienia refleksji nad porządkiem społecznym. Uznanie to wyraża się poprzez kluczowe dla liberalizmu pojęcie wolności (autonomii) jednostki, które stanowi ostateczną rację uzasadniania wszystkich instytucji społeczeństwa liberalnego.

2) Liberalny aksjomat o nadrzędnej pozycji jednostki wymaga uzupełnienia. Ściśle mówiąc mamy bowiem do czynienia nie tyle z jednostką, co z jednostkami. Społeczeństwo składa się z wielu jednostek i każda z nich musi być traktowana jako absolutny punkt odniesienia. Liberalna koncepcja społeczeństwa zakłada zatem uznanie pluralistycznego i policentrycznego charakteru porządku społecznego, przy czym każde z tych centrów ma w jego ramach dokładnie taką samą pozycję co i inne centra. Punktem wyjścia jest więc to, że wszystkie jednostki są równe w swej wolności. Zasada równej wolności stanowi w ramach tradycji liberalnej podstawowe kryterium oceny i legitymacji porządku społecznego. W oczach liberała porządek społeczny wtedy tylko zasługuje na miano słusznego i sprawiedliwego, gdy wolność każdej jednostki jest na równi szanowana, kiedy – innymi słowy – wszyscy mają równe prawa.

3) Sama zasada równości praw nie wystarcza jednak jeszcze, by powstał stabilny porządek społeczny. Widać to wyraźnie w modelu stanu naturalnego przedstawionym przez Hobbesa[3], w którym każda jednostka posiada równe nieograniczone prawo do wszystkiego, co w sposób konieczny prowadzi do stanu wojny wszystkich ze wszystkimi. Policentryczny ład społeczny może więc przyjąć trwałą postać tylko i wyłącznie w przypadku ograniczenia zakresu uprawnień jednostek poprzez przyznanie każdej z nich prawa do posiadania pewnej ograniczonej, ale bezwzględnie nienaruszalnej, przestrzeni prywatnej. Jak to ujął Locke[4], chodzi tu o prawo do życia, wolności i majątku – czyli o szeroko rozumiane prawo własności.

Akcent położony na konieczność ochrony własności odsłania liberalne rozumienie wolności. Wolność postrzegana oczyma liberała wymaga przede wszystkim zagwarantowania pewnej fizycznej przestrzeni, w której jednostka będzie całkowicie swobodna w swoim działaniu i wolna od ingerencji innych. Jednostka ma prawo robić ze swoją własnością wszystko, co tylko chce. To, co do niej należy, może zmienić właściciela tylko i wyłącznie za jej wyraźną zgodą.

4) Ale zasada równej wolności nie sprowadza się jedynie do konieczności zagwarantowania każdemu jego własności prywatnej. Jednostka funkcjonuje również poza swoją sferę prywatną i nie naruszając prywatności innych, wchodzi z nimi w różnorakie relacje. Kolejnym aspektem liberalnego rozumienia wolności jest więc wolność działania w sferze publicznej. Jednostka realizuje siebie i swoją wolność, urzeczywistniając swoim działaniem to, co jest dla niej ważne – to, co rozumie jako swój istotny interes. Przekładając to na konkret: wolność działania oznacza tutaj swobodę poruszania się, wyboru zawodu, wolność słowa, wolność zrzeszania się. Prawo do swobodnego działania każdej jednostki pozostaje ograniczone – zgodnie z zasadą równej wolności – jedynie takim samym prawem pozostałych członków społeczeństwa.

Przestrzeń publiczna, która powstaje w wyniku działań jednostek, to sfera wielorakich zrzeszeń i stowarzyszeń. U podstaw każdego takiego stowarzyszenia leży dobrowolna zgoda jego członków na przynależność do niego. Dla liberała jedyną dopuszczalną formą społecznych związków jest więc jakaś forma kontraktu, umowy na równi wolnych osób. Powstałe stowarzyszenia oparte są na wspólnocie interesu; nikt nie zwiąże się bowiem z innymi, o ile osobiście nie będzie tym zainteresowany.

5) Dopiero w tym miejscu pojawia się pytanie o wspólnotę polityczną, o państwo. Nie widać przy tym żadnych racji, by w ramach postawy liberalnej państwo miało być potraktowane inaczej, niż pozostałe formy stowarzyszeń. Jawi się więc ono w oczach liberała wyłącznie jako instrument, który ma służyć interesom jednostek, i różni się od innych stowarzyszeń w zasadzie tylko swoim zakresem. Podstawę tak pojmowanego państwa stanowi kontrakt – rozumiany jako domniemana milcząca zgoda wszystkich obywateli – który konstytuuje władzę państwową jako strażnika nienaruszalności sfery prywatnej i gwaranta poszanowania równej wolności w sferze publicznej.

Liberalna koncepcja państwa jako zrzeszenia opartego na realizacji indywidualnych interesów, którą można by z tego względu nazwać koncepcją „ekonomiczną”, nie pozwala odróżnić wspólnoty politycznej od innych form związków społecznych. Perspektywa polityczna w klasycznym sensie tego słowa, która wspólnocie państwowej przypisuje szczególną samoistną wartość, widząc w niej nie tylko dobro wspólne obywateli, ale również źródło ich tożsamości i sensu ich życia, jest niedostępna w podejściu „ekonomicznym”, które dostrzega w państwie jedynie wartość użytkową, podporządkowaną indywidualnym celom i dążeniom. Najbardziej znane sformułowanie specyfiki ekonomicznego stosunku do państwa i odróżnienie go od podejścia politycznego odnajdujemy w myśli Hegla, w pojęciu „społeczeństwa obywatelskiego”[5]. Opisuje ono precyzyjnie liberalną konstrukcję porządku społecznego jako systemu dobrowolnych instytucji i stowarzyszeń na czele z „państwem zewnętrznym”, państwem, które wprawdzie rozsądnie jest akceptować, skoro zaspakaja ono podstawową potrzebę osobistego bezpieczeństwa, ale z którym nie łączy nas żadna wewnętrzna więź. Zdaniem Hegla, państwo jako wspólnota polityczna (resp. wspólnota wartości, wspólnota etyczna) z punktu widzenia konsekwentnego indywidualizmu jest logicznie nie do pomyślenia. Tę samą intuicję, choć w nieco innym kontekście, wyraził dobitnie Carl Schmitt: „nie ma żadnej polityki liberalnej, lecz tylko zawsze liberalna krytyka polityki”[6].

6) Liberał, traktując państwo jedynie jako przydatne narzędzie, którego sens sprowadza się do ochrony osobistego bezpieczeństwa, ma przy tym pełną świadomość, że owo narzędzie może zostać skierowane i użyte przeciwko samym jednostkom. Kolejnym krokiem w rekonstrukcji postawy liberalnej jest więc uwzględnienie i przeciwdziałanie możliwości, kiedy ktoś – jednostka lub grupa ludzi – wykorzystując moc instytucji państwa, zechce pozbawić pozostałych równej wolności.

Stąd bierze się liberalny postulat ograniczonego państwa. Ma ono nie tylko stać na straży sprawiedliwego ograniczenia wolności jednostek, ale również samo być państwem ograniczonym, aby ten, kto pełni funkcję strażnika, nie stał się zagrożeniem dla tych, których ma strzec. Postulat ograniczenia państwa posiada tutaj dwojakie znaczenie. Po pierwsze, dotyczy ściśle określonego zakresu jego działalności: zadaniem państwa jest chronić sferę prywatną obywateli i gwarantować wynikające z niej elementarne prawa, zaś w przestrzeni publicznej – pilnować przestrzegania powszechnie obowiązujących procedur. Państwo ma jedynie zapewnić trwałe ramy, których wypełnienie pozostawione zostaje swobodnej grze wolnych jednostek. Po drugie, jako lekarstwo na tendencję do poszerzania zakresu ingerencji władzy państwowej pojawia się propozycja jej wewnętrznego osłabienia i rozczłonkowania, czego praktycznym rozwinięciem stało się m.in. przyznanie kompetencji legislacyjnych organom przedstawicielskim, zasada podziału i równoważenia władz, czy też zasada federalizmu. Liberalna idea ograniczenia i umiarkowania władzy państwowej w obu wspomnianych znaczeniach znalazła swoje dodatkowe umocnienie w stanowionych konstytucjach.

Postulat władzy ograniczonej mówi nam przy tym jedno o hierarchii wartości właściwej dla liberalnej postawy: na jej szczycie z pewnością nie znajduje się władza jako taka. Liberałowi nie chodzi o władzę dla samej władzy, skoro uznaje bez zastrzeżeń, że musi być ona z zasady limitowana i podporządkowana wolności jednostek. Jeśli jednak liberał postrzega zadania państwa jako ściśle określone i ograniczone do ochrony bezpieczeństwa obywateli oraz stosowania formalnych procedur, to trudno oprzeć się wrażeniu, że sprawowanie w nim władzy, będzie mu się wydawało raczej mało atrakcyjne. O wiele większe możliwości efektywnego działania czekają na niego w sferze prywatnej przedsiębiorczości. Liberalnie myślące jednostki zaangażują się w sprawy państwa o tyle, o ile skłoni je do tego ich własny interes. To osobiste zainteresowanie budzi się wraz ze świadomością, że władza państwowa może mieć niebagatelny wpływ również na materialny dobrobyt obywateli.

Liberalny punkt widzenia pozwala dostrzec w państwie nie tylko strażnika porządku i bezpieczeństwa oraz gwaranta reguł gry, lecz ponadto coś na podobieństwo spółki akcyjnej – dobrowolne zrzeszenie prywatnych osób, którego celem jest korzystne obracanie wspólnym kapitałem. Władza państwowa jest wówczas rozumiana jako dysponent majątku, na który złożyły się indywidualne wkłady w formie podatków od członków wspólnoty. Nietrudno zauważyć, że w takim ujęciu państwa pytanie, kto pełni władzę, staje się naprawdę palące i wzbudzające powszechne emocje – chodzi przecież zarówno o sposób rozłożenia finansowych obciążeń, jak i o podział ewentualnych zysków.

W oczach liberała kwestia sprawowania władzy w państwie jawi się więc jako wtórna i pochodna wobec chęci realizacji prywatnego interesu. Dobrą ilustracją takiej postawy może być zasada: no taxation without representation, jasno artykułująca motywy, które skłoniły mieszkańców kolonii angielskich w Ameryce Północnej do przejęcia władzy we własne ręce. Zresztą w całej historii nowożytnego parlamentaryzmu kwestia podatków odgrywała niezmiennie kluczową rolę. Instytucja Parlamentu, począwszy od jej angielskich korzeni, rozumiana była mniej jako ciało polityczne zatroskane o dobro całej wspólnoty, a bardziej jako reprezentacja interesów (przede wszystkim majątkowych) prywatnych osób.

Taki sposób myślenia o państwie tłumaczy ponadto rozpowszechnione wśród dawnych liberałów przekonanie, że prawo udziału w życiu politycznym nie przysługuje bynajmniej wszystkim. Zgłaszane zastrzeżenia dotyczyły zarówno czynnego, jak i biernego prawa wyborczego. Charakterystyczna jest tu argumentacja przedstawiona przez Jamesa Milla, który w Eseju o rządzie[7] podkreślał, że skład Parlamentu, jeżeli ma odzwierciedlać realny układ interesów społecznych, musi być wybierany przez elektorat pod względem interesów tożsamy ze społeczeństwem. Stąd czynne prawo wyborcze przysługiwać winno jedynie dorosłym mężczyznom, nie zaś kobietom i dzieciom, których interesy ściśle łączą się czy wręcz zawierają w interesach ich mężów i ojców. Faktycznie, jeśli przyjmiemy, że interes rodziny jest jeden, a reprezentuje go mężczyzna jako jej głowa, to przyznanie prawa wyborczego kobietom podwajałoby polityczną wagę tego interesu (uwzględnienie zaś dzieci siłę interesu odpowiednio by zwielokrotniało), co w stosunku do mężczyzn samotnych stanowiłoby ewidentną niesprawiedliwość[8]. Analogiczne rozumowanie pozwalało ówczesnym liberałom bronić zasady cenzusu majątkowego i wykluczyć z grona elektorów osoby ubogie, pozostające w stanie materialnej zależności od innych, a tym samym gotowe w każdej chwili wspierać interes swojego pryncypała.

Wprowadzenie cenzusu majątkowego wydaje się jeszcze bardziej wskazane w odniesieniu do biernego prawa wyborczego. Głównym zadaniem członków Parlamentu jest dzielenie pieniędzy, które w postaci podatków na wspólne przedsięwzięcie zwane państwem płacą obywatele. Kto płaci podatki, może słusznie domagać się prawa do kontroli nad sposobem ich wydatkowania. Słusznie też może się domagać, by ci, którzy nie płacą, nie decydowali o ich podziale[9]. Cenzus majątkowy, a więc element ustroju oligarchicznego, wydaje się zatem nie tylko niesprzeczny z postawą liberalną, ale z jej perspektywy wręcz sprawiedliwy. Prawa polityczne nie są tutaj uważane za coś bezwzględnie należnego każdej osobie, lecz są pochodną wkładu, jaki jednostka może i chce wnieść we wspólne przedsięwzięcie. „Każdy człowiek – pisał Edmund Burke – ma prawo do zrobienia dla siebie tego, co zrobić potrafi bez naruszania cudzych praw,
i ma też prawo do stosownej części tego wszystkiego, co społeczeństwo, dzięki połączeniu swych zdolności i sił, potrafi uczynić dla jego dobra. W tej spółce wszyscy ludzie mają równe prawa, ale nie do tego samego. Człowiek, który wniósł do spółki tylko pięć szylingów, ma do nich prawo, podobnie jak ten, który wniósł pięćset funtów, ma prawo do swej większej części. Lecz ten pierwszy nie ma prawa do równego udziału w dochodach z połączonego kapitału. A co się zaś tyczy udziału we władzy, autorytecie i zarządzaniu, jaki powinien przypadać każdej jednostce w kierowaniu państwem, to nie sądzę, iżby należał on do bezpośrednich, pierwotnych praw człowieka w społeczeństwie obywatelskim”[10]. Jednym słowem: w państwie jak w spółce, kto ile daje, taki ma wpływ.

Kim w takim razie, patrząc z liberalnej perspektywy, są politycy? Jaki jest sens ich działalności, jakie stoją przed nimi zadania? Należy tutaj odróżnić pracę urzędnika państwowego od działalności polityka – parlamentarzysty. Ta pierwsza nie stanowi większego problemem. Funkcjonariusz państwowy wykonuje w gruncie rzeczy pewną formę pracy najemnej. Jego ściśle wyznaczone zadania sprowadzają się do wypełniania obowiązujących w państwie procedur prawnych. Praca urzędnika państwowego jest więc po prostu jedną z wielu możliwych form realizacji własnej kariery życiowej i zgodnie z liberalną zasadą równej wolności, musi być otwarta przed wszystkimi, którzy potrafią spełnić określone dla tego zawodu warunki, a więc przede wszystkim osiągnąć odpowiedni poziom wykształcenia i kompetencji.

Politykami w ścisłym sensie są natomiast osoby uczestniczące w bezpośrednim podejmowaniu decyzji, a więc przede wszystkim członkowie Parlamentu. Choć decydują oni o istotnych kwestiach w państwie, pełniąc tym samym funkcje władcze, to liberał wybranych przez siebie reprezentantów wcale nie uważa za swoich zwierzchników. Traktuje ich raczej jako ludzi wynajętych do tego, by zajęli się sprawami, na które pozostałym jednostkom, zajętym prowadzeniem prywatnych interesów, nie opłaca się poświęcać własnego czasu. „System reprezentacyjny – pisał Benajmin Constant – jest niczym innym jak organizacją, przy pomocy której naród zrzuca na barki kilku jednostek ciężar tego, czego nie może lub nie chce robić. Ubodzy sami zajmują się swoimi interesami, ludzie bogaci zaś biorą sobie zarządców. (…) System reprezentacyjny jest pełnomocnictwem nadanym pewnej liczbie ludzi przez naród, który pragnie obrony swoich własnych interesów, a nie ma czasu, aby zawsze bronić ich sam”[11].

Funkcja zarządcy ma to do siebie, że pełni się ją w interesie mocodawcy i w zakresie ściśle przez niego wyznaczonym. W perspektywie myślenia liberalnego władza polityków ogranicza się do zarządzania wspólnym majątkiem. Wszystko inne winno być pozostawione samym jednostkom. Ilustracją takiego podejścia jest stosunek liberałów do sposobu nakładania podatków. Podatki stanowią wkład wnoszony przez każdą jednostkę na pokrycie kosztów utrzymania niezbędnej działalności instytucji państwowych. Liberałowie mogą się spierać, czy bardziej sprawiedliwy jest podatek „pogłówny”, czy też proporcjonalny podatek dochodowy. Jeśli jednak ktoś uważa, że rolą podatków jest wyrównywanie poziomów życia i redystrybucja majątku (jak np. John Stuart Mill czy John Rawls), pomysł ten pochodzi już z zupełnie innej niż liberalna tradycji myślenia. Liberalna wizja państwa ograniczonego oznacza, że również podatki mają być ograniczone. Wolno je oczywiście podnosić (lub obniżać) w zależności od konkretnej sytuacji i konkretnych potrzeb państwa, ale przyjęcie jako zasady, że proporcja obciążeń nakładanych na obywateli może być ustalana zupełnie arbitralnie i zmieniana decyzjami politycznymi, oznacza pozbawienie prawa własności jego fundamentalnego statusu, a tym samym otwarcie drogi ku omnipotencji państwa.

Powyższa rekonstrukcja postawy liberalnej pozwala wyraźniej dostrzec podobieństwa i różnice w odniesieniu do stanowiska zwolenników idei demokracji. Dla demokraty, podobnie jak dla liberała, punktem wyjścia refleksji nad porządkiem społecznym jest wolna i autonomiczna jednostka. Jeden i drugi uznając, że wszystkie jednostki są równe w swej wolności, akceptuje jako podstawę sprawiedliwego społeczeństwa zasadę równości praw. Różnica pojawia się, gdy trzeba określić, jakie prawa są najbardziej podstawowe. Dla liberała będzie to zawsze prawo chroniące sferę prywatną jednostki, a więc szeroko rozumiane prawo własności, dla demokraty natomiast – prawo do współdecydowania o kształcie wspólnoty politycznej.

W konsekwencji państwo w oczach liberalnie myślącej jednostki jawi się jako przydatny instrument, którego funkcje są ściśle ograniczone i sprowadzają się do ochrony interesów prywatnych osób, przy czym zainteresowanie liberała działalnością władz państwowych stanowi wyraz namiętności związanych ze sporami o zarząd wspólnym majątkiem. Natomiast demokrata bynajmniej nie postrzega państwa jako spółki akcyjnej i z pewnością inne powodują nim emocje niż te, które wiążą się z podziałem zysków. Chodzi mu o władzę jako taką, o jej bezpośrednie sprawowanie i to wszystko, co się z nią wiąże: uznanie, prestiż, możliwość dysponowania ludźmi. Dla konsekwentnego demokraty ważne jest również i to, by zakres owej władzy stawał się coraz większy. W samym pojęciu „ludowładztwa” nie ma bowiem żadnej przesłanki, która mogłaby skłaniać osoby pełniące władzę do samoograniczenia. Niewątpliwie w tym właśnie punkcie istnieje największe napięcie pomiędzy ideą demokratyczną a liberalizmem.

Ową zasadniczą różnicę postaw i motywacji zwykło się tłumaczyć wskazując na odmienny sposób rozumienia wolności, którego wyrazem jest właśnie wybór sfery prywatnej albo też politycznej jako głównego obszaru samorealizacji jednostki. Jako jeden z pierwszych zwrócił na to uwagę Benjamin Constant w swym klasycznym tekście O wolności starożytnych i nowożytnych. Wolność doświadczana w bezpośrednim sprawowaniu władzy, właściwa antycznym republikom, w czasach nowożytnych ustąpiła miejsca wolności pojmowanej jako osobista niezależność. Co więcej, zdaniem Constanta, we współczesnym świecie nie ma już miejsca na pierwszy typ wolności. Idea bezpośredniego współuczestniczenia w rządach była możliwa do realizacji jedynie w niewielkich wspólnotach. Próba wskrzeszenia tej idei w ramach nowoczesnego społeczeństwa doprowadzić musi do katastrofy, której przykład stanowi okres terroru rewolucji francuskiej. Obecnie zamiast powszechnego bezpośredniego udziału we władzy możliwe jest jedynie pośrednie w niej uczestnictwo – poprzez reprezentację. Współczesna demokracja to demokracja przedstawicielska. Mówiąc o demokracji myślimy dziś nie o bezpośrednim współudziale w rządzeniu, ale o powszechnym prawie do wywierania wpływu na rząd poprzez – przede wszystkim – wybranych przedstawicieli.

Constant, wierny swym liberalnym przekonaniom, uznaje oczywiście wyższość wolności pojętej jako niezależność jednostki. Dostrzega jednak również istotny związek ich obu, to, że zaniedbanie wolności politycznej może oznaczać kres wolności osobistej: „Niebezpieczeństwem wolności nowożytnej jest zaś to, że zaabsorbowani cieszeniem się naszą wolnością prywatną i zagonieni w poszukiwaniu zysku, zbyt łatwo możemy zrezygnować z należącego się nam prawa do udziału we władzy politycznej. Depozytariusze władzy nie omieszkują nas do tego nakłaniać. Jakże chętnie oszczędziliby nam wszelkiego trudu, z wyjątkiem obowiązku posłuszeństwa i płacenia. Już słyszę jak mówią: «Jaki właściwie jest cel wszystkich waszych wysiłków, pobudka waszej pracy, przedmiot waszej nadziei? Czyż nie jest nim szczęście? Dajcie nam więc wolną rękę, a my wam to szczęście damy». O nie, panowie nie dawajmy wolnej ręki. Jakkolwiek wzruszająca byłaby tak czuła troska, prośmy władzę o pozostanie w jej granicach. Niechaj będzie ona tylko sprawiedliwa, a my już zajmiemy się własnym szczęściem. (…) Zamiast więc panowie rezygnować z którejś z tych dwóch rodzajów wolności, należy, jak to wykazałem, nauczyć się godzić jedną z drugą”[12].

Constant apeluje zatem o taki sposób życia i taką postawę obywateli, aby oba typy wolności: liberalna i demokratyczna, nie tylko ze sobą współistniały, lecz by wspierały się wzajemnie. Choć owo współistnienie stało się we współczesnych społeczeństwach faktem, można mieć poważne wątpliwości, czy jego dynamika służy wolności preferowanej przez klasycznych liberałów. Depozytariusze władzy, o których pisał Constant, i których traktował jak zwykłych wynajętych zarządców, zdołali w nowoczesnych demokracjach w dużym stopniu wyzwolić się spod kurateli swoich wyborców. W ten sposób „wolność starożytnych” odrodziła się wśród członków klasy zawodowych polityków. Są oni przykładem ludzi, którzy – niczym dawni Ateńczycy – żyją nieustannie polityką, kierowani na co dzień namiętnościami, których zwykli obywatele mogą najwyżej doświadczyć w szczytowych momentach kampanii wyborczych. Co najistotniejsze, zakres sprawowanej przez nich władzy stale się rozszerza, kosztem przestrzeni osobistej wolności. Wbrew nadziejom Constanta, to nie liberalizm okazał się w mariażu z demokracją stroną silniejszą i dyktującą warunki. Związek ten zrodził raczej nowe formy „liberalizmu”, które o swoich fundamentach – przede wszystkim o idei państwa ograniczonego – już prawie zapomniały.

 

Tekst z książki Niemoralna demokracja, wydanej przez OMP.



[1]     Por. mowa pogrzebowa Peryklesa w: Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumaniecki, Warszawa 1988 , s. 106-114.

[2]     Por. Platon, Państwo, dz. cyt., s. 434-447.

[3]     Por. T. Hobbes, Lewiatan, dz. cyt., s. 107-112.

[4]     Por. J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992, s. 251.

[5]     Por. G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, Warszawa 1969, s. 188-205.

[6]     C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, München/Leipzig 1932, s. 57.

[7]     J. Mill, Essay of Government, [w:] J. Lively, J. Rees (red.), Utilitarian Logic and Politics, Oxford University Press 1978, s. 79. Choć James Mill kojarzy nam się przed wszystkim z utylitaryzmem, jego argumentacja za ograniczeniem praw politycznych pozostaje w ramach myślenia liberalnego.

[8]     John Stuart Mill do argumentacji swojego ojca Jamesa Milla wprowadził oczywistą poprawkę: „Jeżeli kobieta jest w stanie dostarczyć wszelkich rękojmi, jakich wymaga się od wyborcy mężczyzny, jeśli posiada majątek niezależny, jeśli jest właścicielką i głową rodziny, jeśli płaci podatki, jeżeli wreszcie czyni zadość wszystkim wymaganym warunkom, krzyczącą nielogiką i niesprawiedliwością jest odstępować od zasady systemu reprezentatywnego opartego na majątku, po to tylko, by od głosowania wyłączyć kobietę jako nie posiadającą odpowiednich zdolności” (J. S. Mill, O rządzie reprezentatywnym, Warszawa 1995, s. 169).

[9]     Por. J. S. Mill, O rządzie…, dz. cyt., s.157.

[10]    E. Burke, Rozważania o rewolucji francuskiej, Warszawa 1994, s. 76.

[11]    B. Constant, O wolności starożytnych i nowożytnych, [w:] Historia idei politycznych. Wybór tekstów, red. S. Filipowicz, Warszawa 1998, t. II, s. 253.

[12]    B. Constant, O wolności…, dz. cyt., s. 254.



Zbigniew Stawrowski - Zbigniew Stawrowski – filozof polityki, profesor UKSW oraz Instytutu Studiów Politycznych PAN, dyrektor Instytutu Myśli Józefa Tischnera w Krakowie, autor książek Państwo i prawo w filozofii Hegla (1994), Prawo naturalne a ład polityczny (2006), Niemoralna demokracja (2008), Solidarność znaczy więź (2010), Wokół idei wspólnoty (2012). Członek Ośrodka Myśli Politycznej, współautor wydanych przez OMP prac zbiorowych Polska Solidarności (2011) i Oblicza demokracji (2002).

Wyświetl PDF