Romantyzm polityczny Adama Mickiewicza w latach 1832-1833


Andrzej Waśko

Pojęcie romantyzmu politycznego ma w Polsce rodowód i zastosowanie raczej publicystyczne, niż naukowe. Od dawna funkcjonuje też bardziej jako negatywny epitet w ogniu doraźnych polemik, niż jako historyczna kategoria opisowa.  Natomiast jako termin z historii idei pojęcie to zakorzeniło się na gruncie niemieckim i anglosaskim, głównie za sprawą klasycznej książki Carla Schmitta, Politische Romantik (której pierwsze wydanie ukazało się w roku 1919)[1]. Również w polskiej literaturze z zakresu historii doktryn politycznych „romantyzm polityczny” pojawił się ostatnio jako termin nazywający określony nurt w romantyzmie niemieckim[2].

Natomiast jeśli spojrzeć na dzieje polskiej myśli społecznej i politycznej epoki romantyzmu, to przykładowo Stanisław Kozicki w tytule swojej monografii, wydanej w 1947 roku, używa określenia „dziedzictwo polityczne trzech wieszczów” zaś Andrzej Walicki w swojej angielskojęzycznej syntezie Philosophy and Romantic Nationalism. The Case of Poland (1994). sprowadza myśl polityczną naszych romantyków do roli rozdziału w dziejach zjawiska nacjonalizmu (zresztą rozumianego przezeń, zgodnie z tradycją anglosaską, w sposób szeroki i niewartościujący)[3].

Historycy idei polskiego wieku XIX unikają więc określania poglądów politycznych romantyków polskich mianem romantyzmu politycznego, co zdaje się mieć podwójne uzasadnienie. Po pierwsze, w Polsce termin ten stosowany jest z reguły jako deprecjonujący epitet w krytykach powstań narodowych oraz praktyki określonej za Józefem Szujskim jako liberum conspiro[4]. Badacze unikają więc stosowania tego pojęcia jako zbyt obciążonego doraźnymi znaczeniami i emocjami polemicznymi. Po drugie zaś, w znaczeniu pojęcia ustalonym przez Schmitta, romantyzm polityczny jest przeciwieństwem tego, co się w Polsce za romantyzm polityczny uważa potocznie. Bo, zdaniem Schmitta, jest to przede wszystkim swoiste, podmiotowe nastawienie do polityki, właściwe romantykom –  postawa sprowadzająca się do subiektywizacji i estetyzacji realnych dylematów politycznych, których romantycy nigdy nie rozstrzygają praktycznie, tylko czynią przedmiotem własnych przeżyć, na temat których prowadzą niekończącą się dyskusję literacką. Dyskusja ta z reguły nie prowadzi do rzeczywistego działania politycznego, a w zamian za to dostarcza romantykom swoistej okazji do snucia estetycznej gry ze światem. W grze tej upoetyzowane konflikty polityczne stają się tylko tłem dla narcystycznej autokracji romantycznego podmiotu, trwającego w postawie, którą Sören Kierkegaard nazywał estetycznym stadium życia. Romantyk ma więc, według Schmitta, taki stosunek do polityki, jak bohater Dziennika uwodziciela do miłości[5]. Bawi się nią, ale nigdy nie podejmuje żadnych realnie wiążących go decyzji. Romantyk polityczny to także z natury dziewiętnastowieczny bougeois, korzystający z liberalnego oddzielenia sfery publicznej od sfery prywatnej, przenoszący obraz konfliktów politycznych do dziedziny własnej wyobraźni, a przez to wycofujący się z realnego uprawiania polityki tu i teraz. Tak rozumiany romantyzm polityczny jest, według Schmitta, postawą obiektywnie sprzyjającą zachowaniu politycznego status quo; formą wysublimowanej bezczynności politycznej, niechęci i niezdolności do podejmowania praktycznych decyzji w realnym świecie.

Jak z tego widać, przyjmowane za Schmittem pojęcie romantyzmu politycznego jest w swym znaczeniu całkowicie sprzeczne z tym, co rozumie się przez romantyzm polityczny w publicystyce polskiej. Za istotę tej postawy uznaje się bowiem u nas, właśnie na odwrót, nadmierną skłonność do podejmowania decyzji o wielkich konsekwencjach praktycznych (powstania), imperatyw działania w każdych warunkach (bez względu na ponoszone koszta i ofiary), nie liczenie się z politycznym status quo i negacja status quo przybierająca konkretne formy – konspiracyjne i powstańcze. Potocznie przez romantyzm polityczny rozumie się więc w Polsce nie tyle jakąś określony typ postaw ludzkich  wobec polityki, ile romantyczną politykę, czyli konkretne działania (powstania, spiski, zaczepne wystąpienia przeciw zaborcom) będące wynikiem postawy romantycznej. Natomiast jako pierwotną genezę tej postawy wskazuje się poglądy wyrażone w twórczości literackiej polskich wieszczów i ich naśladowców.   

Dostrzegając tę rozbieżność znaczeń pojęcia romantyzmu politycznego w praktycznym użyciu nie sposób nie zauważyć, że udziałem polskiego historyka idei badającego związki romantyzmu z polityką jest pojęciowa konfuzja w punkcie wyjścia. Z jednej strony wpływ romantyzmu na sposób uprawiania polityki przez Polaków jest oczywistością i nie dającym się podważyć faktem. Ale jest tak właśnie dlatego, że postawa nazywana romantyzmem politycznym przez Schmitta była u nas praktycznie niezauważalna i jak się wydaje, nie miała zasadniczego znaczenia dla ludzi uprawiających romantyczną politykę.

W tej sytuacji przed historykiem idei otwierają się dwie drogi. Pierwsza z nich prowadzi do wspomnianego już na początku zastąpienia romantyzmu politycznego jakimś terminem mniej kontrowersyjnym, np. zaproponowanym przez Kozickiego „dziedzictwem politycznym wieszczów”. Pozwala to uniknąć w rzeczowej analizie naukowej doraźnych, publicystycznych skojarzeń. Ale dzieje się to za cenę wyrwania poglądów naszych romantyków z kontekstu kulturowego epoki i kontekstu europejskiego, co na dłuższą metę uniemożliwia określenie trwałego paradygmatu takich badań i zawęża ich horyzonty poznawcze.

Druga możliwość to przyjęcie założenia, że romantyzm polityczny jako taki w Polsce po prostu nie istniał, nie ma więc sensu używać tego terminu. Stawia to jednak przyjmującego takie założenie badacza przed koniecznością upchnięcia poglądów i postaw reprezentowanych przez romantyków polskich w szufladkach klasycznych szkół politycznego myślenia: liberalizmu, konserwatyzmu, nacjonalizmu, socjalizmu oraz teorii społeczno-religijnch: mesjanizmu, misjonizmu i millenaryzmu. A to wydaje się zadaniem nie do końca wykonalnym, nawet przy możliwym i stosowanym okazjonalnie krzyżowaniu tych terminów z pojęciem romantyzmu,. Wszystkie te analizy bowiem, wydobywając na jaw istotne aspekty romantycznej ideologii, pozostawiają na boku pewną nieuchwytną w języku filozoficzno-politologicznym „resztę”, która wynika z literackiego, estetycznego charakteru romantyzmu i w romantycznej polityce ściśle się z tym kulturowym charakterem prądu splata.

Biorąc to pod uwagę, proponowałbym więc przyjęcie założenia, że romantyzm polityczny w Polsce istniał, ale miał swoisty, związany z sytuacją narodu polskiego charakter. Oznacza to, że uniwersalną jedność romantyzmu jako prądu europejskiego należy uzupełnić o uznanie wielości jego narodowych odmian i badać nie tylko romantyzm polityczny jako taki, ale i romantyzmy polityczne poszczególnych narodów  w całym ich bogatym pluralizmie i zróżnicowaniu.

Po drugie, w badaniach tych, dla uniknięcia nieporozumień, należy wyraźnie rozróżnić trzy aspekty romantyzmu politycznego. Pierwszym z nich jest wyodrębnione przez Schmitta, podmiotowe „nastawienie” romantyków do polityki, czyli specyficzna postawa romantyczna przyjmowana przez nich w polityce lub proponowana jako wzór zachowań. Drugim aspektem romantyzmu politycznego jest zespół sformułowanych idei i poglądów na cele i środki politycznego działania: swoiście romantyczna, niesystematyczna oraz zróżnicowana w treści i formie wyrazu teoria polityczna. Trzeci zaś aspekt analizowanego zjawiska stanowi romantyczna polityka, czyli wszystkie konkretne działania praktyczne, inspirowane romantyczną doktryną i wyrażające romantyczną postawę podejmujących te działania jednostek i grup. Rozróżnianie pomiędzy postawą, teorią i praktyką romantyzmu politycznego może uporządkować i uczynić płodną poznawczo dyskusję akademicką nad romantyzmem politycznym w Polsce. Wydaje się też warunkiem sformułowania wniosków akceptowalnych zarówno dla zwolenników jak i przeciwników  tego zjawiska.

Romantyzm polityczny definiowany metodą Schmitta jako swoiste subiektywno-estetyczne, bierne nastawienie romantyka wobec rzeczywistości politycznej można zauważyć i w Polsce. Takimi romantykami politycznymi wydają się, na przykład, młody Zygmunt Krasiński hamletyzujący w Genewie podczas trwania powstania listopadowego, czy Juliusz Słowacki w czasie powstania wyjeżdżający z Warszawy za granicę, gdzie po pewnym czasie podejmuje, w Kordianie, krytyczną ocenę wszystkich stronnictw epoki przedlistopadowej. Ale takie udokumentowane zachowania przenoszące polityczne spory w dziedzinę literackiej wyobraźni, są u nas w statystycznej mniejszości i nie decydują o politycznym obliczu epoki. Do uchwycenia swoistości polskiego romantyzmu politycznego prowadzić u może natomiast metoda jego przedmiotowego definiowania, jako swoistego zespołu idei i postaw. Dodajmy: zespołu idei i postaw przyjmowanych bardziej lub mniej świadomie w opozycji do innych, będących ówcześnie w obiegu doktryn politycznych.

Z próbą stworzenia takiej właśnie swoistej, romantycznej teorii i modelu zachowań politycznych w węższym niż potoczny sensie tego słowa mamy do czynienia u Adama Mickiewicza, w pierwszym okresie jego emigracyjnej działalności, po upadku powstania listopadowego. Swoistość tej próby, co postaram się poniżej uzasadnić, polega na dokonanym przez autora Ksiąg narodu i pielgrzymstwa polskiego „przekładzie” literackich idei romantyzmu na język swoistej etyki politycznej, nadającej się do praktycznego zastosowania w konkretnej sytuacji, w jakiej około roku 1832 znalazła się sprawa polska i emigracja polska we Francji. I sam Mickiewicz bowiem, jeśli może służyć za modelowy wzór polskiego romantyka politycznego, nie jest nim od początku, a zaczyna nim być dopiero w okresie emigracji we Francji, kiedy wydaje kolejno Księgi narodu i pielgrzymstwa, III część Dziadów, a potem redaguje i wypełnia swoimi artykułami „Pielgrzyma Polskiego”. Wcześniej jednak, jak słusznie zauważa Wiktor Weintraub, postawy tego rodzaju poeta nie wykazuje.  Ideologia ruchu filomackiego, jeśli w ogóle poddawać ją politycznej interpretacji, mieści się w modelu działalności organicznikowskiej. Organizacyjna formuła działalności Filomatów jest zaś wybitnie zracjonalizowana. Doświadczenia procesu i pobytu na zesłaniu, gdzie Mickiewicz z jednej strony styka się z atmosferą ruchu dekabrystowskiego a z drugiej obserwuje z bliska potęgę i sprawność państwowej machiny rosyjskiego imperium sprawiają, że w praktyce zajmuje on postawę politycznego realizmu. Jakkolwiek to może wydać się dziwne, w przededniu powstania Mickiewicz, wedle świadectwa Władysława Zamoyskiego przytoczonego przez Weintrauba, bezwzględnie potępiał warszawską opozycję jako bezcelową i niebezpieczną:

 

Ganił zapędzanie się opozycji warszawskiej na drodze niedowarzonego parlamentaryzmu. Ubolewał nad walką prowadzącą przy tak nierównych siłach do nieuniknionej klęski. Zdania podobne słyszałem w Warszawie prawie tylko od jednego ojca mojego. Zadziwiła mnie […] tak niespodziewana dla mnie wytrawność polityczna w wieszczu[6].

 

Oczywiście realizm a nawet daleko posunięty pragmatyzm, który – mimo wyroku – pozwolił poecie szczęśliwie opuścić granice Rosji w 1829 roku, szedł u niego w parze z rozmyślaniem nad odzyskaniem niepodległości przez Polskę i nad rolą poety jako duchowego przywódcy podbitego narodu. Problemy te, przebrane w historyczny kostium, pojawiają się w Konradzie Wallenrodzie, wydanym w Petersburgu w 1828 roku, którego słynne motto pochodzi z Księcia Machiavellego. Problemem, który gnębi tu autora jest przeżywany tragicznie konflikt racji politycznych i etycznych. Przemiana Mickiewicza z politycznego realisty w politycznego romantyka następuje dopiero w roku 1832, na fali głębokiego przełomu osobistego, spowodowanego doświadczeniami z okresu powstania i początków emigracji. W odbiorze społecznym przemiana ta pozostała jednak współcześnie niezauważalna, gdyż o politycznej postawie poety masy zafascynowanych czytelników wnioskowały na podstawie Ody do młodości i wybranych urywków z Wallenroda, z których w powszechnym odbiorze wynikało wezwanie, by w imię rychlejszego nadejścia „jutrzenki swobody” chwycić za „miecz Archanioła”, co też uczyniono w Warszawie 29 listopada 1830 roku[7].

Z drugiej strony nawet dla współczesnych historyków idei uznanie Mickiewicza za myśliciela politycznego okazuje się kłopotliwe. Uważa się, i słusznie, że idee i zachowania polityczne poety nie sytuują go jednoznacznie ani we współczesnym mu obozie konserwatywnym, ani konserwatywno-liberalnym, ani na lewicy. Mickiewicz zdaje się reprezentować po części wszystkie te postawy, ale z żadną z nich nie utożsamia się do końca; w taki sposób, jak czyniły to współczesne mu stronnictwa polityczne Wielkiej Emigracji. Walicki w opisie tej postawy ucieka się więc do paradoksu, mówiąc o jego „przewrotowym konserwatyzmie”. Inni jako myśliciela politycznego pomijają go w ogóle (co dotyczy popularnej książki M. Króla i M. Karpińskiego Sylwetki polityczne XX wieku). Jeszcze inni historycy myśli politycznej, starając się zrekonstruować poglądy autora Pana Tadeusza, dochodzą do wniosku, że dzieła poety odzwierciedlają w prosty sposób potoczne, tradycyjnie polskie sposoby myślenia o polityce. A więc przypisują Mickiewiczowi hasło Sędziego z Pana Tadeusza: „jakoś to będzie”, poczciwe wezwania do zgody bagatelizujące realny wymiar sporów o przyszły ustrój Polski oraz beztroskie nawoływanie emigracji do „byle jakiego czynu”[8].

Z taką oceną wchodzi jednak w sprzeczność nasza wiedza, że poeta nie był ignorantem w zakresie ustrojowej a nawet ekonomicznej myśli swoich czasów. Piśmiennictwo z tego zakresu należało przecież do jego lektur już w okresie filomackim. Z lat późniejszych mamy świadectwa znajomości przez poetę takich klasyków liberalizmu i ekonomii politycznej jak Jeremy Bentham, Beniamin Constant, Jean Baptiste Say, David.Ricardo; Pomijam poświadczoną w Konradzie Wallenrodzie lekturę Księcia Macchivellego, znajomość filozofii nowożytnej, w tym francuskiego oświecenia, pism Jan Jakuba Rousseau, orientację na współczesnej scenie politycznej we Francji, traktatu Essai sur la diplomatie księcia Adama Czartoryskiego, prac historycznych Lelewela itd. Sam rzut oka na lektury Mickiewicza uzmysławia, że nie wypada jego własnego myślenia politycznego utożsamiać w prosty sposób z opiniami bohaterów jego dzieł.

Ale – co trzeba tu podkreślić – od pewnego momentu swego życia poeta cały ów dorobek idei i stylów politycznego myślenia świadomie i programowo kontestował. Nie wnikał w różnice poszczególnych doktryn i nie podejmował z nimi dyskusji na płaszczyźnie pojęciowej, na której doktryny te były formułowane. Interpretował je in gremio jako wzajemnie wykluczające się rezultaty filozofii racjonalistycznej, a doktryny ekonomiczne wręcz jako epigońskie jej zastosowania, instrumentalnie traktowane przez różne siły polityczne dla uzasadnienia (w potrzebie) ich rzeczywistych interesów ekonomicznych. Zaś tego typu krytyka nowożytnego spektrum doktryn politycznych pojawiła się akurat w momencie zbliżenia poety do realnego udziału w swobodnej debacie politycznej na emigracji, w latach 1832-1833. Głównym jej wyrazem są właśnie Księgi pielgrzymstwa, artykuły z „Pielgrzyma Polskiego” i wspólczesne im mowy oraz memoriały.

Zawarta w nich negacja filozofii i ekonomii politycznej jest swoistym przedłużeniem krytyki racjonalizmu i światopoglądu oświecenia („prawd martwych”) znanej ze wcześniejszych dzieł literackich autora ballady Romantyczność. Towarzyszące krytyce postulaty pozytywne również mają odniesienie do tego typu idei, którym w poezji odpowiadała kategoria „prawd żywych”. „Romantyzm polityczny” właśnie ze względu na to wyraźne odniesienie, najwłaściwszą kategorią opisu filozofii politycznej poety. Nie jako wartościujący epitet, ale rama teoretyczna konieczna dla wnikliwszej analizy poglądów i postawy politycznej Mickiewicza w omawianym okresie:

Jak pisze Zbigniew Przychodniak, podsumowując dotychczasowe ustalenia historyków literatury na ten temat:

 

Badacze podkreślali romantyczny charakter filozofii politycznej poety, wynikający m.in. z odniesień praktyki politycznej do sfery przeżyć emocjonalnych i ocen moralnych. Historycy do istotnych wyznaczników poglądów Mickiewicza zaliczyli m.in. zespolenie polityki z wartościami etycznymi, tradycjonalizm odwołujący się do ideałów rodzimości (...), niechęć do snucia teorii ustrojowych i antymonarchiczną wizję republikańskiej i sfederowanej Europy narodów (...) wskazywano także na istotne elementy prowidecjonalizmu i aurę millenaryzmu[9].

Zgodnie z naszym celem spróbujmy rozwinąć tę krótką listę najbardziej swoistych cech myśli politycznej Mickiewicza  i sprawdzając, czy rzeczywiście ma ona romantyczny charakter i w jaki sposób ów Mickiewiczowski romantyzm polityczny się przejawia. Poeta źle się czuł podczas politycznych zebrań emigracyjnych w Paryżu, o czym wielokrotnie wspominał w listach i w żartobliwym wierszu Do Franciszka Grzymały, publicysty i mówcy emigracyjnego:

 

                        Franciszku! Ja na morze publicznej obrady

                               Jak łódka za okrętem płynąłem w twe ślady.

                               Żagielek mój z papieru i liny z jedwabiu,

                               Spotkałem wroga! Weź mię do swego korabiu

                               Schowaj mnie z łódką w twoje szerokie zanadrze (…)[10].

 

Mickiewicza drażnił jakobiński radykalizm demokratów, a zwłaszcza antyszlacheckie diatryby Tadeusza Krępowieckiego. Nie mógł uchwycić sensu frakcyjnych walk pomiędzy demokratami, obcy był mu też język dyskusji, w którym polskie dylematy próbowano określać przez odwołania do współczesnej angielsko-francuskiej ideologii liberalnej czy saintsimonizmu:

 

Walerian narzeka na moję opieszałość polityczną. Przyznam się, że nie lubię grać w liczmany i puste orzechy […]. Nasi po większej części zapominają o polskiej sprawie i kłócą się tylko o retorykę polityki, o formy  przyszłe, o szkielet jakiegoś narodu przyszłego, nie myśląc, czy się urodzi to dziecko, którego kości mają rozbierać[11].

 

Ale sam Mickiewicz jako mówca i publicysta występował na emigracji pewnie i stanowczo, w Księgach pielgrzymstwa przyjmując wręcz postawę rewelatora najistotniejszych prawd politycznych, które – jego zdaniem –  w emigracyjnej dyskusji  były niedostrzegane. Tę siłę i pewność tonu poeta uzyskał dzięki własnemu, całkowicie odrębnemu od języka politycznej debaty emigracyjnej zdefiniowaniu sytuacji Polaków po upadku powstania. Całe to nowe, skomplikowane i dramatyczne doświadczenia poeta wpisał bowiem w ramy swojego romantycznego światopoglądu, który formułował i rozwijał w swojej poezji począwszy od kluczowej w tym względzie Romantyczności, poprzez Konrada Wallenroda i lekturę Saint-Martina w Rosji, księdza de Lammenais w Rzymie, wiersz Do matki Polski i Dziady drezdeńskie i towarzyszące im wiersze powstańcze i religijne. Podstawą tego romantycznego światopoglądu Mickiewicza był antyracjonalizm w dziedzinie filozofii poznania, przeciwstawiający „czucie i wiarę” naukowemu „szkiełku i oku”. Idea poznania irracjonalnego powróciła w z nową siłą w pisanej w Dreźnie III części Dziadów. W Paryżu tę swoją najbardziej romantyczną postawę poznawczą Mickiewicz przeniósł na grunt publicystyki politycznej. Walka z zimnym rozumem mędrców–racjonalistów przybrała tu postać zasadniczej negacji i odrzucenia wszystkich właściwie nowożytnych doktryn politycznych, przed- i po-rewolucyjnych. Poeta interesował się nimi, ale w ich systemowej formie i jednostronności rozpoznawał esencjalne skażenie autonomicznego rozumu, który nigdy nie dociera do istoty rzeczy, zaś mimo swoich pretensji do uniwersalności zawsze „ma ruch ekscentryczny” tworząc mnogość wzajemnie wykluczających się teorii, schlebiających pysze ich twórców:

 

„…ludzie światli różnią się strasznie między sobą: benżameniści kłócą się z benthamistami nowszymi, ci znowu z saint-simonistami, obydwu potępiają oweniści. Na zasadzie rozumu trudno ich pogodzić, bo rozum pojedynczy, jeśli tylko opiera się na samym sobie, nie tylko że jest trudny do pogodzenia z drugimi, ale nawet z natury swojej jest niepodobny do zgodzenia; ma ruch zawsze ekscentryczny i dąży do odłączenia się od wszystkich”[12]

 

Rozumu filozoficznego nic też nie broni przed nieuchronnym ześlizgiwaniem się w zwykłą sofistykę, stosowaną zawsze – jak poucza historia –  do instrumentalnego uzasadniania interesów władzy. Widzimy to w Księgach narodu, gdzie trzykrotnie powraca motyw filozofów pochwalających tłumienie wolności i tyranię przez cesarzy rzymskich, a w czasach nowożytnych odwodzących narody chrześcijańskie od walki za wiarę i pochwalających absolutyzm królów prowadzących wojny w imię swoich partykularnych interesów.

Integralną część negatywną Mickiewiczowskiego systemu stanowi też krytyka elit – przedrewolucyjnych, a co ważniejsze – także porewolucyjnych. Te drugie są reprezentowane przez modnych filozofów, polityków oraz intelektualistów: W Księgach pielgrzymstwa poeta potępia „naukę Voltaira i Hegla, które są jako trucizna” i „naukę Guizota i Cousina, które są jako młyny puste”[13].      Tu właśnie widać, jak Mickiewicz przekłada tu na język społecznego konkretu centralne idee swoich programowych wierszy: odrzucone doktryny to „prawdy martwe, nieznane dla ludu” (Romantyczność); filozofowie i historycy z politycznego establishmentu to – „mędrcy” (por. wiersze Rozum i wiara, Mędrcy).

Nie filozofowie i będące ich dziełem nowożytne ideologie odpowiadają więc, zdaniem poety, na pytanie o to, jak należy się zachowywać w bieżącej polityce, ale źródła poznania dla romantyka pewniejsze, mieszczące się w poetyckiej formule „czucie i wiara”. Te romantyczne źródła poznania Mickiewicz w swoich pismach z lat 1832-1833 wskazuje i ukonkretnia. I tak zidentyfikowane one zostają w Księgach pielgrzymstwa z rodzimymi dziełami o historii polskiej, z ustnym przekazem ludzi doskonałych moralnie „pobożnych i poświęconych za Ojczyznę, męczenników, wyznawców i pielgrzymów” oraz z tym, co otrzymuje się „z łaski Bożej” w drodze indywidualnego objawienia. W odczycie O duchu narodowym Mickiewicz rozszerza to wyliczenie o apologię wielopokoleniowej tradycji narodowej, a w artykułach z „Pielgrzyma” kładzie nacisk na znaczenie bezpośredniej obserwacji aktualnych nastrojów ludu. Manifestem romantycznego antyracjonalizmu jest także artykuł O ludziach rozsądnych i ludziach szalonych, będący pochwałą „szaleństwa”, które jest mądrzejsze od rozsądku, polega bowiem w konkretnych sytuacjach na słuchaniu przede wszystkim głosu sumienia. Polityczna zaś nieomylność takiej postawy zaświadczona jest w najnowszej historii Polski empirycznie, przez fakty, co autor wspomnianego artykułu skrupulatnie podkreśla. Z pozadoktrynalnych, irracjonalnych i empirycznych zarazem źródeł poznania Mickiewicz wydobywa swoje nauki dla emigrantów – polityczne „prawdy żywe”.

            Mickiewicz głosi więc potrzebę poddania polityki pod prawidła od rozumu wyższe. Towarzyszy temu, podobnie jak u romantyków niemieckich, którzy inspirowali się poglądami  Edmunda Burke’a przekonanie, że byt społeczny i ustrój polityczny danego narodu są dziełem organicznej pracy dziejów i nie mogą być dowolnie przekształcane przez wyposażonych wyłącznie w abstrakcyjne teorie reformatorów-rewolucjonistów. Dlatego to szczególną niechęcią darzy poeta przejawy politycznego konstruktywizmu, i tzw. światopoglądu prawniczego, właściwego oświeceniu i rewolucji francuskiej, a opierającego się na utopijnym przekonaniu, że „społeczeństwo doskonałe” można stworzyć w oparciu o wydedukowany teoretycznie i wyłożony more geometrio projekt konstytucyjny (Negatywny przykład takiego utopijnego konstruktywizmu stanowią dla Mickiewicza dzieła ks. Emanuela Josepha Sieyesa,). W Ustępie III cz. Dziadów podobnie negatywnej interpretacji poeta poddał metodę modernizacji Rosji zastosowaną przez Piotra I, w oderwaniu od rodzimej tradycji i organicznych praw rozwoju społecznego.

             W pozytywnej części systemu zauważamy, że podobnemu „przekładowi” ulega także znana z Ballad i Dziadów poetycka apologia ludu. Obecna jest ona nie tylko w treści, ale i w stylizowanej formie Ksiąg narodu i pielgrzymstwa adresowanych, jak wiadomo, do wojskowej części emigracji, w tym zwłaszcza do zwykłych żołnierzy skoszarowanych przez rząd francuski w kilku miastach poza Paryżem. Idea, by wykład idei wyrażonych w Dziadach skierować do emigrantów-żołnierzy nie przypomina w niczym ani typowej ówcześnie „literatury dla ludu”, ani jakobińskich agitacji mających rozbudzać rewolucyjną świadomość wśród proletariuszy. Mickiewicz ani nie idzie w lud z kagankiem oświaty, ani nie wzywa go do buntu przeciwko szlachcie. Albowiem właśnie także lud jest dla niego depozytariuszem mądrości prawdziwej, tzn. zakorzenionej w tradycji i to lud, rozumiany ponadstanowo, jest dla poety prawdziwą warstwą historyczną narodu. Taka koncepcja ludu. wszechobecna jest w „Pielgrzymie”, a kluczową rolę odgrywa w wywodach z odczytu O duchu narodowym. Genetycznie nie ma ona nic wspólnego z ideologią emigracyjnych demokratów. Natomiast klucza do niej należałoby poszukiwać w twórczości poetyckiej autora: w Dziadach drezeńskich i w wierszach powstańczych z pierwszego okresu emigracji (Nocleg, Reduta Ordona, Pieśń żołnierza), których podmiotem lirycznym jest szeregowy powstaniec, człowiek prosty. To liryczne upodmiotowienie bohatera ludowego w poezji, a nie poglądy przyszłych twórców Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, których poeta nie znosił, wydaje się intelektualnym i psychologicznym kluczem do radykalnego demokratyzmu pism politycznych poety z omawianego okresu.

 Mickiewicz ma odmienną koncepcję ludu niż teoretycy obozu demokratycznego. Jego „lud” jest, z jednej strony, nosicielem najwyższych wartości etycznych, przechowuje ustne podania przodków, w których wyraża się duch narodowy („prawdy żywe”). Lud, do którego zalicza się także drobna szlachta, kieruje się prawami nie-pisanymi, a zinternalizowanymi w postaci przekazywanych z pokolenia na pokolenie norm i wzorów. Lud jest zdolny do prawdziwych i szczerych uczuć, z których płyną czyny obywatelskiego poświęcenia.

Liryczny demokratyzm Mickiewicza nie przesądza też, czy Mickiewicz jednoznacznie akceptuje ustrój demokratyczny rozumiany jako system procedur wyłaniania władzy, jej kontroli i rozdziału. Tak nie jest, o czym świadczą artykuły z „Pielgrzyma” O konstytucji powstańskiej i O przyszłym wielkim człowieku. Na tle programowej niechęci do rozważań ustrojowych[14] pierwszy z tych tekstów prezentuje Mickiewicza jako zwolennika metod rewolucyjnych w powstaniu, ze wszystkimi tego konsekwencjami; drugi zaś otwiera się na ideę oparcia władzy politycznej na poza i ponad-prawnym związku mas i charyzmatycznego przywódcy. Mickiewicz jako pisarz polityczny w latach 1832-1833 nie posiada jednak i nie głosi żadnej konkretnej koncepcji ustrojowej. Zdumiewająca badaczy niekonsekwencja skłaniająca poetę do występowania raz z pochwałą rewolucji, to znów do wskazywania na zalety parlamentu (Myśli moje o sejmie polskim) czy nawet do namawiania księcia Adama Czartoryskiego by ogłosił się królem[15], w pewnym sensie konsekwentnie wynika z romantycznego założenia, że problemy ustrojowe są aktualnej sytuacji drugorzędne, a po odzyskaniu niepodległości, będzie je można po prostu powierzyć zawodowym politykom.

            Nie rozstrzygając więc tych „drugorzędnych” sporów o formę władzy, poeta kładzie za to ogromny nacisk na uetycznienie polityki i życia publicznego w ogóle. Widać to, m.in. w charakterystyce ideału „przyszłego wielkiego człowieka”. Stanowi ona zwrot w stronę przednowoczesnego rozumienia piśmiennictwa politycznego jako metody kreowania wzorów moralnych dobrego władcy. Moralizm polityczny Mickiewicza skierowany jest zarówno w stronę przyszłej, polskiej  władzy, jak i w stronę współczesnych stronnictw oraz w stronę prasy (tekst pt. O artykule „Trybuny” tudzież o starej taktyce stronnictw. Widać to też w postulacie oparcia polityki na prawdzie[16]. Moralizm właściwy jest redaktorowi „Pielgrzyma” i odróżnia go od Maurycego Mochnackiego (ówczesnego redaktora „Pamiętnika Emigracji”). Mochnacki także bowiem skłaniał się wówczas ku akceptacji dyktatury (przynajmniej na czas rewolucji), ale wyłącznie ze względu na realistyczne kryterium skuteczności politycznej. Nie moralizował, jak Mickiewicz, nie snuł teorii o tajemniczym związku charyzmatycznej jednostki z masami.

            Kolejnym wyróżnikiem głoszonych przez MIckieiwicza, zwłaszcza „Pielgrzymie Polskim”, poglądów jest imperatyw czynu, aktywizmu, jakiegokolwiek byle konkretnego działania tu i teraz. Wiktor Weintraub słusznie zauważył, że ma to u Mickiewicza szczególne podłoże osobiste: wynika z chęci moralnej ekspiacji za wahania i bierność poety w okresie powstania. Do publicystycznej apologii czynu skłaniało także poetę mylne, ale powszechnie wówczas podzielane oczekiwanie rychłego wybuchu rewolucyjnego w całej Europie. Wezwania do czynu powiązane były z postulowanym ideałem etycznym postawy integralnej, któremu sam Mickiewicz starał się odtąd sprostać. Czyn miał też być „poświęceniem” jednostkowych interesów dla sprawy wolności oraz z przeciwieństwem jałowego teoretyzowania politycznego. To przedkładanie „czynu” politycznego ponad planowanie i szczegółowy program ustrojowy wspierał Mickiewicza argumentami historycznymi z czasów stanisławowskich, zwłaszcza w negatywną oceną niekończących się debat w trakcie sejmu czteroletniego (artykuł Konstytucja 3 maja).

W tym kontekście trzeba też rozważać tezę Weintrauba, jakoby działanie, a zwłaszcza walka i przelewanie krwi za ojczyznę miało dla Mickiewicza wartość samą w sobie, moralną czy wręcz „mistyczną”. Stwierdzając, że „zastosowanie nauki o odkupieniu do polityki jest najbardziej uderzającym i najlepiej znanym rysem Mickiewiczowskiej ideologii politycznej”, wybitny badacz zbyt jednoznacznie przypisuje jednak ten mesjanistyczny zwrot w poglądach poety wpływowi pism politycznych Louisa Claude de Saint-Martina, znanego m.in. z eschatologicznej interpretacji rewolucji francuskiej jako „Sądu Ostatecznego w miniaturze” i „oczyszczenia przez krew”[17]. W istocie, w programowym artykule O bezpolitykowcach i polityce „Pielgrzyma” Mickiewicz przeciwstawia moralną wartość walki za ojczyznę – każdej, nawet tej przegranej –  jałowemu teoretyzowaniu, używając sformułowań kojarzących się z koncepcjami „zbawienia przez krew” (salut par le Sang) Josepha de Maistre:

 

W przedsięwzięciach śmiałych, wymierzonych przeciwko nieprzyjaciołom, można, przy braku talentów, z całą dobrą chęcią przegrać […] ale człowiek pełen poświęcenia może pomylić się tylko względem siebie, może siebie zgubić: względem Ojczyzny jest nieomylny! Dolewa on na szalę przeznaczenia krew, której jeszcze braknie, aby ją przeważyć[18].

 

Czy to mistyczna teoria, czy raczej tylko patetyczna retoryka militarna („krew poślubiona ojczyźnie”, jak to ujmuje w dalszych fragmentach cytowanego wywodu, przez żołnierzy składających przysięgę) nie jest łatwo rozstrzygnąć. Tym bardziej, że patos ten splata się tu ściśle z przypomnieniem pierwszego rozbioru, na który ówcześni Polacy – jak zauważa redaktor „Pielgrzyma” nie zareagowali przecież zbrojnym oporem:

 

Słyszymy często: ‘już dosyć dla Polski krwi przelano’. O gdyby tak było! ale zapominamy, że dziadowie nasi oddali bez wylania kropli krwi Białoruś, bez wylania kropli krwi Galicją całą i tyle Wielkopolski. Chcieli spokojnie w domach umrzeć, nie przewidując, że wnuków wskazują na śmierć, na wygnanie[19].

 

Nie należy więc absolutyzować „mistycznego” charakteru Mickiewiczowskiej teorii politycznej nadmiernie przy tym rozciągając pojmowanie mistycyzmu i mistyki. W istocie teoria ta wydaje się bowiem rozpięta między biegunami poetyckiego mesjanizmu III części Dziadów, gdzie mowa jest o przelaniu przez Chrystusa „krwi niewinnej dla zbawienia świata”[20] i postawą insurekcyjną, która po raz pierwszy doszła w Polsce do głosu w powstaniu kościuszkowskim, nie z powodów mistycznych, tylko na gruncie negatywnych doświadczeń dwóch pierwszych rozbiorów. I Mickiewicz opiera się głównie na tradycji kościuszkowskiej i legionowej, odwołując się do jej reprezentantów oraz do świeżej pamięci historycznej, jako źródeł politycznych „prawd żywych”. Obrona przez Mickiewicza czynów nieudanych, takich jak wyprawa Polaków z zakładu w Beçancon do Niemiec zakończona internowaniem w Szwajcarii, miałaby więc u korzeni nie tyle (nie tylko) mistykę mesjanistycznej ofiary, co surowe przekonanie, że Polacy w XVIII wieku stracili ojczyznę i wolność, gdyż ich wysiłek militarny był niewspółmierny zarówno do potrzeb, jak i do potencjału, którym wówczas dysponowali. Współczesne ofiary i porażki okazują się w tym kontekście konsekwencją dawnego pacyfizmu szlachty.

Trzeba jednak podkreślić, że czyn przedstawiany był przez Mickiewicza zazwyczaj jako doraźny rezultat moralnego odruchu, jako jednorazowa reakcja na sytuację kryzysową, nie zaś jako konsekwentne, stałe i profesjonalne działanie w polityce, czy w organizacji życia państwowego. Popowstaniowy program Mickiewicza skrojony był bowiem dla politycznych amatorów, wolontariuszy skupionych wokół sprawy polskiej, na emigracji i w kraju (Do przyjaciół galicyjskich). Cechował go więc swoisty okazjonalizm, tyle że w tym przypadku nie był to okazjonalizm estetyczny, który Schmitt dostrzegał u romantyków niemieckich, tylko etyczny. Wolność miała zostać przywrócona jednorazowym, zbiorowym wysiłkiem poszczególnych jednostek i całego ludu, i miało to być rozwiązaniem ostatecznym problemu wolności.

I w tym również ujawniał się finalistyczny i eschatologiczny styl myślenia o polityce.  Wojna powszechna o wolność ludów ma być wojną „ostatnią”. Walczyć w niej należy przeciwko „wszystkim” jednocześnie królom i gabinetom. „Sprawa wolności” nie jest sprawą jednego narodu, jest „sprawą europejską”. Polska może odzyskać wolność tylko na skutek całkowitego załamania się ancien regime’u w Europie, „wszystko jedno czy nastąpi to za rok, czy za sto lat”; odrodzenie Polski „musi” spowodować całkowitą przemianę polityki europejskiej, itd. Aktualne postulaty polityczne odwołują się do wizjonerskiej i przesyconej pierwiastkiem religijno-moralnym historiozofii poety. Polityka bieżąca ma dla ich autora wymiar quasi- eschatologiczny, cele polityczne definiowane są w sposób maksymalistyczny, nie rozpisany na etapy, a w ich realizacji poeta zdaje się nie uznawać żadnych kompromisów.

            Naszkicowany tu w wielkim skrócie kontur postawy i poglądów politycznych Mickiewicza z lat 1832-1833 spróbujmy teraz, zgodnie z założeniem wstępnym, rozważyć jako swoistą artykulację romantyzmu politycznego w polskim wydaniu. Powyższa charakterystyka wskazuje,  że jest po temu kilka ważnych powodów. Po pierwsze, poglądy polityczne Mickiewicza z omawianego okresu posiadają oryginalną, swoiście romantyczną genezę. Stanowią przeniesioną w aktualny kontekst polityczny, do języka publicystyki interpretację ogólnych założeń teoriopoznawczych, antropologicznych, etycznych i historiozoficznych rozwijanych wcześniej przez poetę w jego romantycznej twórczości literackiej. Publicystyka polityczna Mickiewicza naprawdę wywodzi się z jego poezji, a w pewnym zakresie, w Dziadach i w Księgach pielgrzymstwa poezja romantyczna i publicystyka przenikają się wzajemnie. Nie rozstrzygając, czy Mickiewicz był w polityce „estetycznym okazjonalistą”, pozwala to stwierdzić, że istotnie „estetyczna” tzn. literacka a nie filozoficzna była geneza jego ideologii.

            Owszem, to co Schmitt zarzucał romantykom jako „estetyczny okazjonalizm” sam Mickiewicz zarzucał reprezentantom współczesnych mu szkół politycznego myślenia, zwłaszcza emigracyjnym demokratom i socjalistom. W „profesjonalnych” sporach prawno-ustrojowych o przyszły ustrój poeta widział tylko czczą retorykę; popierał i pochwalał działania konkretne; przy czym wbrew stereotypowi w różnych okolicznościach mogły to być nie tylko czyny zbrojne, ale i praca organiczna oraz działania oświatowe[21]. Formułując swoje poglądy polityczne Mickiewicz sięgał po inspirację z różnych źródeł, zasadnicze znaczenie ma jednak to, że stale i jednoznacznie odcinał się od wszelkich propagowanych na emigracji ideologicznych ortodoksji. Negacja wszystkich szkół politycznego myślenia wskazuje, że Mickiewicz miał w tym zakresie własną, konkurencyjną propozycję, będącą alternatywą dla liberalizmu i socjalizmu. Romantyzm polityczny jest najlepszą nazwą dla tej propozycji.

            Ważną cechą tego romantyzmu politycznego było to, że wraz z nowożytnymi teoriami potępianymi jako przejawy racjonalizmu w polityce, Mickiewicz odrzucał zasadniczo myślenie w kategoriach podziałów partyjnych. To co zobaczył w emigracyjnej praktyce politycznej było sprzeczne z jego wizją narodu jako historycznej wspólnoty przenikniętej tym samym, nieśmiertelnym „duchem”. Rodziło to u niego opór przeciwko imitowaniu przez Polaków francuskich czy angielskich teorii i wzorów ustrojowych, skłaniało do myślenia o restytucji rodzimej, przedrozbiorowej tradycji politycznej Rzeczpospolitej, co z czasem stało się również hasłem politycznym innych romantyków polskich, ze Słowackim i Krasińskim na czele.

            Na pewno polityczny romantyzm Mickiewicza, w żadnej ze swoich form, nie był szkołą politycznej bierności, ani estetyczną maską wyrafinowanego konformizmu – było wręcz przeciwnie. Nie mogąc zarzucić poecie „estetycznego okazjonalizmu” można mu jednak zarzucić „okazjonalizm etyczny”. Istotą polityki w ujęciu autora Ksiąg pielgrzymstwa są zbiorowe odruchy moralne: nie debaty nad ustrojem, prawo czy administracja. W oczach poety są to kwestie płytkie, zwłaszcza na tle głębi, jaką tworzy rzeczywistość ‘ducha narodowego”: pamięci zbiorowej, tradycji, religii i obyczaju, które były i powinny być w przyszłości głównymi mechanizmami regulacji społecznej. Poetycka nadzieja na to, że rewolucja ludowa przeciwko porządkowi Świętego Przymierza zaowocuje w najbliższej przyszłości  wielkim, na skalę cywilizacji, przełomem moralnym prowadziła też redaktora „Pielgrzyma” do utopijnych marzeń o przyszłym systemie dobrowolnego opodatkowania[22].

            Polityczny romantyzm Mickiewicza daje więc o sobie znać we wszystkich trzech, wyróżnionych na początku aspektach tego nurtu. Jest, po pierwsze, teorią polityczną: zbiorem swoistych założeń teoretycznych, idei i postulatów. Po wtóre jest – zgodnie z pojęciem Schmitta – postawą wobec polityki. Publicystyka polityczna Mickiewicza, marginalizująca kwestie prawno-ustrojowe, jest bowiem w swej całości charakterystyką postulowanej przez poetę postawy politycznej: postawy opartej na podporządkowaniu działania politycznego imperatywom etycznym i uczuciom narodowym. Reprezentatywne pod tym względem są zwłaszcza Księgi pielgrzymstwa, będące literackim wykładem etyki politycznej, która jak leitmotiv przenika wszystkie inne pisma polityczne poety. Wbrew obiegowym stereotypom pisma te nie są jednak wyłączną pochwałą romantycznej polityki rozumianej jako walka zbrojna, są natomiast pochwałą polityki konkretnej, w różnych sytuacjach wybierającej różne formy czynu. Romantyzm polityczny Mickiewicza nie jest więc sprzeczny z panującymi na jego temat stereotypami, ale jest od nich zdecydowanie bogatszy i bardziej skomplikowany.   

 

Tekst z pracy zbiorowej Temat polemiki: Polska (Ośrodek Myśli Politycznej, seria Polskie Tradycje Intelektualne)



[1] C. Schmitt, Politische Romantik, pierwsze wydanie tej wielokrotnie wznawianej i tłumaczonej książki ukazało się w roku 1919.

[2] A. Citkowska-Kimla, Romantyzm polityczny w Niemczech. Reprezentanci, idee, model, Kraków 2010.

[3] Por. S Kozicki, Dziedzictwo polityczne trzech wieszczów,  Warszawa 1949; A. Walicki, Philosophy and Romantic Nationalism. The Case of Poland  Notre Dame Univ. Press, 1994.

[4] Por. J. Szujski, Kilka prawd z dziejów naszych ku rozważeniu w chwili obecnej (1867), przedruk w: Stańczycy. Antologia mysli społecznej i polityczne konserwatystów krakowskich, red. M. Król, Warszawa 1985, s. 64-65.

[5] Zob. G. Oakes, Translators Introduction [w:] C. Schmitt, Political Romanticism, Cambridge-Massachusttes 1986, s. XIV-XXI.

[6] A. Mickiewicz, , Dzieła wszystkie t. XVI, Rozmowy i myśli Warszawa 1933, s. 96. Cytuję za: W. Weintraub, Mickiewicz – mistyczny polityk, Warszawa 1998, s. 20.

[7] Rzeczowo o politycznej recepcji poezji Mickiewicza w Królestwie Kongresowym i w czasie powstania pisze Zdzisław Szeląg w artykule Mickiewicz w prasie powstania listopadowego, [w książce:] Mickiewicz i polityka, Grójec 1996, s. 5-18.

[8] „U Mickiewicza znajdujemy (…) zachętę do – w gruncie rzeczy – byle jakiego czynu, a wybiegające w przyszłość myślenie polityczne zamyka się w formule „jakoś to będzie”.  A. Bobko, Idee polityczne w twórczości Mickiewicza [w:] prac. zbior. pod red. K. Maciąga i M. Stanisza, Adam Mickiewicz – dwa wieki kultury polskiej, Rzeszów 2007

[9] Z. Przychodniak, Walka o rząd dusz. O strategii i stylu artykułów politycznych w „Pielgrzymie Polskim”, [w książce:] Walka o rząd dusz. Studia o literaturze i polityce Wielkiej Emigracji, Poznań 2001.

[10] A. Mickiewicz, Dzieła, Warszawa 1955, t. I, s. 375.

[11] List do Stefana Garczyńskiego, Paryż, 5 marca 1833, Dzieła, op. cit., t.XV, s.60. Chodzi o Waleriana Pietkiewicza, ówczesnego sekretarza Komitetu Narodowego Polskiego.

[12] O bezpolitykowcach i polityce „Pielgrzyma”,  Wyd. Jub. T. VI, s.71.

[13] VI, s. 22 Wyrazy roi, lord i par (tytuły arystokratyczne) (w IV rozdziale Ksiąg pielgrzymstwa są synonimem słowa „ciemiężyciel”, a słowo „profesor” znaczy to samo, co „oszust”. Wy – powiada dalej autor Ksiąg do pielgrzymów: „powołani jesteście, abyście wrócili do poszanowania w kraju waszym i w całym chrześcijaństwie urząd i naukę” (tamże).

.

[14] (poeta wielokrotnie stwierdza, że aktualnie nie są one potrzebne, i nie rozstrzyga nawet, czy przyszła Polska ma być republiką czy monarchią nie jest przez poetę jednoznacznie rozstrzygnięta)

 

[15] M. Handelsman, Adam Czartoryski, Warszawa 1948, t. I, s. 271.

[16] O artykule „Trybuny” tudzież o starej taktyce stronnictw, Dzieła, t. VI, s. 144-146.

[17] W. Weintraub, op. cit. s. 22.

[18] Dzieła, op. cit. t. VI, s. 131-132.

[19] Ibidem, s. 132.

[20] Dzieła, op. cit. t. III, s..

[21] Por. cytowany artykuł O bezpolitykowcach i polityce „Pielgrzyma”, Dzieła, t. VI, s. 130-131.

[22] Artykuł O dążeniu ludów ku nowemu systematowi podatkowania tudzież o ekonomistach, kameralistach, statystykach, administratorach, Dzieła, t. VI, s. 147-153.

Wyświetl PDF