Miejsce przymusu w doktrynie liberalnej


W koncepcjach konserwatywnych, poczynając od Platona i Arystotelesa, przez św. Tomasza z Akwinu do Irvinga Kristola i Rogera Scrutona, przymus jest traktowany jako jeden z istotnych czynników zapewniających właściwe ukształtowanie jednostek ludzkich zgodnie z naturą oraz ustanowienie i podtrzymanie ładu społecznego. Ze względu na relacje między przymusem i wolnością twierdzi się, iż konserwatywna koncepcja człowieka i ładu społecznego ma zasadniczo antywolnościowy charakter, podporządkowujący wolność jednostki innym elementom składowym rzeczywistości społecznej i politycznej, hierarchicznie wyższym i bardziej wartościowym ze względu na swój podstawowy wobec jednostki charakter. Konserwatyzm wskazuje na niezbywalną naturę przymusu, występującego już to pod postacią wychowania moralnego i edukacji młodzieży, już to jako nacisk tradycji i obyczaju w kształtowaniu osobników i wspólnot, już to w formie represyjnej funkcji prawa i całego systemu sądownictwa czy wreszcie jako władza polityczna, czynnik wymuszający posłuch i tym samym podtrzymujący porządek polityczny (niejednokrotnie utożsamiany z ładem moralnym). Jest zatem myśl konserwatywna – przy takim odczytaniu jej podstawowych wątków – kultem przymusu i władzy człowieka nad człowiekiem, instytucji nad jednostką, niejednokrotnie prowadzącym do ubóstwienia państwa.

Myśl liberalna skoncentrowana wokół problemu wolności jednostkowej, jej instytucjonalnych zabezpieczeń i granic tak określonych, by nie stanowiła zagrożenia dla wolności innych jednostek, w naturalny sposób traktuje zagadnienie przymusu w sposób negatywny. Oznacza to po pierwsze, iż przymus jest podstawą określenia wolności jako jej przeciwieństwo lub brak, po drugie, jest on traktowany jako ten spośród wielu czynników działających w społeczeństwie, który wymaga stałego ograniczania do minimum, bowiem stanowi bezustanne zagrożenie dla podstawowej wartości, jaką jest wolność. Przymus jest więc, co najwyżej, złem koniecznym, które należy poddać ścisłej kontroli.

Liberalizm, skupiony na zagadnieniu usuwania arbitralnego przymusu ze sfery publicznej i prywatnej, i tym samym na poszerzaniu sfery wolności, ma zasadnicze trudności z określeniem zakresu, w jakim przymus jest czynnikiem niezbędnym dla ładu społecznego i politycznego. Ograniczenie przymusu przez wprowadzenie monopolu stosowania przymusu przez państwo jest rozwiązaniem dość powszechnie akceptowanym w koncepcjach liberalnych. Takie rozwiązanie doktrynalne, mające swe rzeczywiste odpowiedniki w instytucjach prawa, sądownictwa, władzy ustawodawczej i wykonawczej, zapewniającej egzekucję prawa, tylko pozornie rozstrzyga problem przymusu, ponieważ pozostaje bądź ślepe na pewne jego formy, bądź traktuje je jako możliwe do usunięcia z życia społecznego przez zastąpienie zmonopolizowanym przymusem państwa.

Zagadnienie własności samego siebie

Zasadniczy kontekst, w jakim problem przymusu występuje w nowożytnej myśli politycznej i w koncepcjach ludzkiej natury tej doby, przede wszystkim u klasyka myśli liberalnej Johna Locke’a, to problematyka wolności rozumianej jako własność samego siebie, przeciwstawiona niewoli, czyli byciu własnością kogoś innego. Dla Locke’a wszakże własność samego siebie, która znosi relację pan-niewolnik, ma podstawę transcendentną, a nie tylko w urządzeniach politycznych. Po pierwsze, człowiek jest własnością Boga:

“Ludzie, będąc stworzeni przez jednego wszechmogącego i nieskończenie mądrego Stwórcę, są wszyscy sługami jednego suwerennego Pana, zostali przysłani na świat z Jego rozkazu i na Jego polecenie, są Jego własnością, Jego dziełem, zostali stworzeni, by istnieć tak długo, jak Jemu, a nie komukolwiek innemu, będzie się podobać [podkr. – M.K.]”[1]. Po drugie, własność samego siebie ma podstawę w prawie natury, a więc w rozumie danym człowiekowi przez Boga: „W stanie natury ma rządzić obowiązujące każdego prawo natury. Rozum, który jest tym prawem, uczy cały rodzaj ludzki, jeśli tylko ten chce się go poradzić, że skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności czy majątku [podkr. – M.K.][2]. Z tym, że prawo natury jest „tylko obiektem poznania przez rozum, nie zaś samym rozumem. Innymi słowy, są to takie prawdy, których rozum poszukuje jako koniecznych dla nadania życiu kierunku i formacji charakteru”[3]. Po trzecie, człowiek dysponuje swoją osobą, w sposób niemożliwy do zakwestionowania przez innego człowieka: „[] każdy człowiek dysponuje własnością swej osoby. Nikt nie ma do niej żadnego uprawnienia poza nim samym[4]. Jako własność Boga człowiek nie jest jego niewolnikiem, lecz sługą, a zarazem depozytariuszem świata, stworzonego przez Boga. Poszczególni ludzie w stanie natury występują więc wobec siebie jako istoty równe, podlegające tym samym prawom i posiadające te same uprawnienia, bez zwierzchności i jurysdykcji jednego nad drugim[5]. Bycie własnością Boga i prawo natury nakładają ograniczenie na posiadanie samego siebie, ponieważ rodzą zobowiązanie do zachowania samego siebie i reszty rodzaju ludzkiego[6]. Określiwszy stan natury jako stan wolności polegający na tym, iż poszczególni ludzie są „panami samych siebie”, „właścicielami własnej osoby”[7], Locke wywodzi z niego wartość wytworów ludzkiej pracy, własność prywatną i władzę polityczną. Władza polityczna związana jest z przejściem od stanu natury do stanu społecznego.

Stanem pośrednim pomiędzy nimi, inaczej niż u Hobbesa, jest stan wojny. Oto, gdy ktoś próbuje poddać drugiego człowieka „swej absolutnej władzy, wstępuje z nim w stan wojny[8]. Jest to sytuacja, w której stan bycia własnością samego siebie zostaje zlikwidowany, a w jego miejsce pojawia się stan zniewolenia jednego człowieka przez drugiego. Absolutna i zarazem arbitralna władza nad drugim człowiekiem oznacza uczynienie kogoś swoją własnością, pozbawienie go wolności, a przez to innych uprawnień, w końcu możność pozbawienia życia[9]. W ten sposób rodzi się stan wojny. Arbitralna władza w stanie natury oznacza zarówno zakwestionowanie posiadania człowieka przez Boga, jak i opartą na nim własność samego siebie. Przymus związany z taką władzą w stanie wojny wymierzony jest przeciwko porządkowi boskiemu i naturalnemu. Dla uniknięcia stanu wojny ludzie łączą się w społeczeństwo i godzą się na to, by pojawił się „autorytet posiadający władzę na ziemi” i prawo, umożliwiające rozstrzyganie powstałych sporów, a więc unikanie stanu wojny[10]. Wprawdzie każdy w stanie wojny może przeciwstawić się przymusowi ze strony innego człowieka, a więc jest uprawniony do przeciwstawienia się przymusowi przez zastosowanie przymusu (siły) i zniszczenie przeciwnika, niemniej stan pokoju jest daleko bardziej pożądany, ze względu na możliwość zadośćuczynienia krzywdom, zapobiegania wyrządzaniu szkód w przyszłości i zapewnieniu bezpieczeństwa[11]. Rezygnacja ze stosowania indywidualnego przymusu przez broniących się przed przymusem ze strony innych jest niezbędna ze względu na możliwość pojawienia się nadużyć tego uprawnienia[12]. W ten sposób powstaje akceptowany przez członków społeczności system stosowania przymusu, który pozbawiony jest arbitralnego charakteru. Przymus zinstytucjonalizowany i prawnie usankcjonowany nie narusza własności samego siebie, a przeciwnie umożliwia realizację wolności w ramach prawa. W stanie społecznym kwestią ważniejszą staje się zabezpieczenie przed przymusem ze strony władzy politycznej i jej funkcjonariuszy niż ze strony współobywateli[13].

Ewolucja myśli liberalnej związana z procesem sekularyzacji i odchodzeniem od koncepcji prawa natury na rzecz pozytywizmu prawnego prowadzi do oddzielenia własności samego siebie od bycia własnością Boga. Nieredukowalne do niczego bardziej podstawowego bycie właścicielem samego siebie jest, w pewnych odmianach współczesnego liberalizmu (w libertarianizmie), źródłem skrajnie indywidualistycznej koncepcji człowieka i atomistyczno-kontraktualnej koncepcji społeczeństwa[14].

Nieliberalne podstawy wolności

Tradycja klasycznego liberalizmu Locke’a znajdowała wielu kontynuatorów, którzy wszakże nie zawsze byli mu całkowicie wierni. U Johna Stuarta Milla jednym z podstawowych wątków eseju O wolności jest zabezpieczenie wolności jednostki przed tyranią większości. Podczas gdy uwaga Locke’a przesuwa się z zagadnienia ochrony przed przymusem ze strony innych członków społeczności na problem ochrony przed przymusem ze strony władzy politycznej, J. S. Mill dopatruje się większego zagrożenia dla wolności jednostkowej nie ze strony władzy, lecz ze strony społecznej „opinii i nastroju[15]. Liberalizm klasyczny przekształca się w liberalizm elitarny, arystokratyczny[16]. Sprawą kluczową w koncepcji Milla jest rozwój indywidualności ludzkiej, dla której wolność jest warunkiem niezbędnym. Z drugiej strony, wolność naprawdę przysługuje w pełni rozwiniętym indywidualnościom, to znaczy ludziom, którzy w mniemaniu Milla zdolni są do odpowiedzialnego korzystania z wolności, do sprzyjającego rozwojowi osobowości prowadzenia eksperymentów życiowych.

Pomińmy tu kwestię wpływów koncepcji von Humboldta na Millowską ideę rozwoju osobowości. Przytoczmy natomiast fragment ze znanej pracy Milla O wolności, w której mówi się o przeciwstawianiu się przymusowi i dopuszczalnym ograniczeniu wolności. „Celem niniejszego szkicu jest stwierdzenie jednej bardzo prostej zasady, która winna przyświecać wszelkim próbom kontrolowania lub przymuszania jednostki przez społeczeństwo, bez względu na to, czy używa ono siły fizycznej w postaci sankcji prawnych, czy też przymusu moralnego opinii publicznej. Zasada ta brzmi, że jedynym celem usprawiedliwiającym ograniczenie przez ludzkość, indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka jest samoobrona, że jedynym celem dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzywdzie innych. Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem. Nie można go zmusić do uczynienia lub zaniechania czegoś, ponieważ tak będzie dla niego lepiej, ponieważ to go uszczęśliwi, ponieważ zdaniem innych osób będzie to mądrym, a nawet słusznym postępkiem. Są to poważne powody, by go napominać, przemawiać mu do rozumu, przekonywać go lub prosić, lecz nie by go zmuszać lub karać w razie, gdyby nas nie słuchał. Aby to ostatnie było usprawiedliwione, postępowanie od którego chcemy go odwieść, musi zmierzać do wyrządzenia krzywdy innemu. Każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część swego postępowania, która dotyczy innych. W tej części, która dotyczy wyłącznie jego samego, jest absolutnie niezależny; ma suwerenną władzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem [podkr.M.K.][17]. Zatem z punktu widzenia Milla władanie samym sobą, bycie panem samego siebie jest podstawą i istotą wolności. Lockowska własność samego siebie, mająca transcendentną podstawę w byciu własnością Boga, ulega w koncepcji Milla zeświecczeniu.

Nie każdy jednak może swobodnie dysponować sobą. Dotyczy to jedynie ludzi dojrzałych i dojrzałych społeczności, jeśli osiągnęły pewien poziom bądź to rozwoju osobowości, bądź rozwoju cywilizacyjnego. Czy według Milla wolność jest naturalnym, przyrodzonym uprawnieniem człowieka, czy też uprawnieniem nabytym i warunkowym, związanym z procesem socjalizacji jednostek i rozwojem cywilizacji? Wolność jest przezeń traktowana zarazem jako artefakt kulturowy, rezultat przemian społecznych i cywilizacyjnych i jako uprawnienie związane z „niezmiennymi interesami człowieka jako istoty postępowej[18]. Wolność może być więc potraktowana jako część natury ludzkiej, choć wymagająca uważnego rozwoju[19]. W tym ujęciu stanowisko Milla zbliżałoby się do podejścia prawnonaturalnego.

John Skorupski proponuje trafniejszą interpretację, która zakłada spójność Millowskiej Zasady Wolności i Zasady Użyteczności. Stanowisko utylitarystyczne nie daje się pogodzić z koncepcją naturalnych uprawnień. Nie musi to jednak prowadzić do rezygnacji ze stosowania języka, w którym funkcjonuje termin „uprawnie-nie”, z tym, że w przypadku Milla oznacza to uznanie uprawnień oparte na pojęciu powszechnej użyteczności[20]. Skorupski przytacza w związku z tym znany fragment z eseju O wolności: „Należy stwierdzić, że wyrzekam się wszelkiej korzyści, jaką moje rozumowanie mogłoby czerpać z idei abstrakcyjnego prawa [right, które w tym kontekście lepiej oddać przez „uprawnienie” – przyp. M.K.] niezależnego od użyteczności. Uważam użyteczność za ostatnią instancję we wszystkich etycznych kwestiach; ale musi to być użyteczność w najszerszym znaczeniu tego słowa, ugruntowana na niezmiennych interesach człowieka jako istoty postępowej. Utrzymuję, że te interesy uprawniają do poddania własnej samorzutnej woli jednostki kontroli zewnętrznej tylko w zakresie tych czynów, które wpływają na interesy innych ludzi”[21]. Stanowisko to pozostaje – zdaniem Skorupskiego – w zgodzie z Millowską koncepcją natury ludzkiej i społeczeństwa, które stopniowo kształtują się w ciągu dziejów. Natura ludzka i ściśle z nią powiązana wolność nie są więc czymś z góry uformowanym czy zadanym. Rozwój społeczny, socjalizacja i edukacja tworzą naturę ludzką i tym samym warunki realizacji wolności, by z kolei umożliwić swobodny rozwój indywidualności, będący jednym z zasadniczych składników dobrobytu, i „nie tylko elementem współrzędnym z tym wszystkim, co nazywamy cywilizacją, wykształceniem, wychowaniem i kulturą, lecz także niezbędną częścią i warunkiem tych rzeczy[22].

Wolność jednostkowa jako uprawnienie powstałe w wyniku socjalizacji jest efektem działań po części intencjonalnie, po części nieintencjonalnie zmierzających do ograniczenia roli czynników spontanicznych w osobowości człowieka, i ukształtowania jej, a więc narzucenia rozwijającym się jednostkom, pewnego merytorycznie, a nie formalnie określonego wzorca pełnej, rozwiniętej osobowości. Nie chodzi tu bowiem o wspomnianą przez Milla pełnoletniość[23] w sensie formalno-prawnym, ale o dojrzałość (jednostek i społeczeństw) w sensie kulturowym i cywilizacyjnym. Z tej perspektywy wolność jako artefakt kulturowy jest wynikiem działania kontroli społecznej: obyczaju, tradycji, standardów moralno-intelektualnych, wpajanych jednostce przez otoczenie społeczne we wzajemnych oddziaływaniach, zwłaszcza w postaci świadomych zabiegów wychowawczo-edukacyjnych.

Ludzie dzielą się na dzieci i dorosłych, ale także na osobowości nieukształtowane w sposób właściwy i osobowości pełne. W odniesieniu do całych społeczności oznacza to uznanie ich wyraźnego zróżnicowania na zacofane i cywilizowane. Postęp polegający na przechodzeniu od jednych, mniej dojrzałych form społecznych, do innych, w których wolność może być udziałem ich członków, dokonuje się bardziej w wyniku zastosowania wobec członków tych społeczności „przymusu jako środka użytego dla ich własnego dobra” przez autorytarnego władcę, niż w wyniku procesów samorzutnych[24]. „Despotyzm – pisze Mill – jest uprawnioną metodą rządzenia barbarzyńcami, byleby miał na celu polepszenie ich losu i usprawiedliwił swoje środki rzeczywistym osiągnięciem tego celu[25]. W stanie dojrzałości i ucywilizowania ludzie zyskują zdolność „przeprowadzania reform na drodze swobodnej dyskusji między równymi[26]. Zarazem stają się uprawnieni do wolności. Wolność jako zasada nie ma zastosowania do stanu zacofania społecznego i intelektualnego.

Dojrzałość i stan ucywilizowania oznacza umiejętność racjonalnego korzystania z wolności. Skoro racjonalność jest warunkiem korzystania z wolności, to znaczy, że podstawa wolności kształtuje się w wymiarze wspólnotowym, racjonalność jednostkowa jest bowiem zdeterminowana społecznie. Zarazem jednak, paradoksalnie, racjonalność jako warunek wolności i korzystania z niej, jest wyraźnie uzależniona według Milla od przymusu wywieranego przez światłego władcę-reformatora, owego Akbara czy Karola Wielkiego, dzięki któremu ludzie uczą się „dochodzić do ulepszeń[27]. Racjonalność i dojrzałość jako rezultaty samorzutnego rozwoju są albo niemożliwe do osiągnięcia, albo uzyskiwane w bardzo długim czasie, powodując zapóźnienie jednych społeczności wobec drugich. Przymus jako „środek użyty dla własnego dobra” ludzi musi być stosowany tam, gdzie ludzie nie umieją własnego dobra trafnie rozpoznać i określić. Gdy jednak przestają oni być barbarzyńcami, przymus (światła kuratela) staje się „niemożliwy do przyjęcia” i „daje się usprawiedliwić tylko wtedy, gdy jest stosowany w obronie bezpieczeństwa innych ludzi[28]. Czy to w postaci „tyranii panującej opinii i nastroju”, czy despotyzmu, przymus jawi się jako czynnik umożliwiający rozwinięcie się wolności i racjonalności ludzkiej wraz z rozwojem natury człowieka. Można więc zasadnie stwierdzić, że dla Milla podstawą ugruntowania się wolności indywidualnej jest przymus. Nietrudno dostrzec, że Millowska wizja przemian cywilizacyjnych i postępu społecznego jako uzależnionych w pewnym okresie rozwoju społeczeństw od stosowania przymusu, nie odbiega zbytnio od pewnych koncepcji liberalno-konserwatywnych i konserwatywnych, które również traktują wolność jako wytwór procesów społecznych, samorzutnych lub kontrolowanych.

Wprawdzie Mill wiąże realizację wolności z przemianami społecznymi i mentalnymi, ale wiąże ją genetycznie z działaniem czynników bardziej pierwotnych, samej wolności przypisuje jednak znaczenie zasadnicze dla kształtowania się społeczności w pełni rozwiniętych ludzkich indywidualności. Dopiero osiągnąwszy dojrzałość, jednostkowa natura ludzka dzięki wolności wchodzi w fazę nieograniczonego rozwoju swoich zasobów. Samorzutny rozwój osobowości pod kontrolą rozumu oznacza nastawienie na różnorodność, wybieranie „rozmaitych sposobów życia” (experiments of living) zamiast poddawania się zwyczajowi. „Natura ludzka nie jest – stwierdza Mill – maszyną zbudowaną według modelu i postawioną do wykonywania wyznaczonej pracy, lecz drzewem, które rośnie i rozwija się na wszystkie strony zgodnie z dążeniem sił wewnętrznych, które czynią je żywą istotą[29].

Przymus usprawiedliwiony

Liberalna koncepcja wolności, czy to w ujęciu Locke’a, czy Milla wskazuje na uprawnione ograniczenia wolności jednostkowej, jakimi są wolność drugiego człowieka, jego godność lub szeroko rozumiany interes. Różnie pojmowana krzywda drugiego człowieka stanowi granicę wolności. Przymus może być zatem zastosowany tam, gdzie wolność jednostek rodzi konflikt, gdzie należy zapobiec wyrządzeniu krzywdy drugiemu. Tak rozumiany przymus zazwyczaj traktuje się w liberalizmie jako przedmiot monopolu państwa, stosowany w sposób ograniczony prawem. Z drugiej jednak strony, Mill i wcześniejsi liberałowie, np. Adam Smith, dopuszczają pozytywne stosowanie przymusu ze strony państwa, czy jak to określa Mill, ze strony społeczeństwa. Według Milla na członkach społeczeństwa spoczywa wykonywanie pewnych obowiązków: składanie zeznań w sądzie, uczestnictwo we wspólnej obronie lub pracy zbiorowej na rzecz społeczeństwa, a nawet ocalenie czyjegoś życia czy ochrona bezbronnych[30]. „Społeczeństwo” to dla Milla zarazem państwo i obyczaj społeczny. Mill zatem akceptując użycie przymusu przez państwo dla realizacji pewnych elementów dobra publicznego, dopuszcza także kontrolę społeczną zachowań ludzi, gdy idzie o winę zaniechania oraz, jak widzieliśmy, gdy idzie o wychowanie następnych pokoleń. Z jednej więc strony, społeczeństwo Millowskie oparte jest na poszanowaniu wolności jednostki, o ile jej realizacja prowadzi do działań skierowanych na samą tę jednostkę lub odnoszących się do innych jednostek za ich przyzwoleniem. Z drugiej strony, przymus państwowy i kontrola społeczna (“opinia i nastrój”), wbrew jak się wydaje podstawowemu przekonaniu Milla o naturze wolności, okazują się niezbędnymi elementami wolnego społeczeństwa. Nie ulega więc wątpliwości, że idea natury ludzkiej i społeczeństwa, których podstawą i celem miałaby być wolność, prowadzi do trudnych do rozwikłania sprzeczności.

Przymus a kontrola społeczna

Friedrich A. von Hayek podjął próbę rozwiązania niektórych trudności związanych z pojęciem przymusu i wolności jako jego braku. Podstawowy zabieg, jaki zastosował, polega na przyjęciu pewnego rozumienia przymusu i wykazaniu nietrafności interpretacji określonych sytuacji jako mających charakter przymusowy. Definicja wolności – stwierdza Hayek – „uzależniona jest od znaczenia pojęcia przymusu[31]. „Przez przymus rozumiemy taki sposób kontrolowania otoczenia lub warunków [życia] jakiejś osoby przez inną, iż dla uniknięcia większego zła osoba ta jest zmuszona do postępowania nie w myśl własnego, spójnego planu działania, lecz musi służyć realizacji celów drugiej osoby. Nie może ona posłużyć się swym rozumem i wiedzą czy kierować się własnymi celami i przekonaniami, za wyjątkiem dokonywania wyboru w sensie wybierania mniejszego zła w sytuacji narzuconej przez innego. Przymus jest złem dokładnie dlatego, iż pozbawia jednostkę zdolności bycia osobą myślącą i wartościującą, czyniąc z niej jedynie narzędzie służące osiąganiu cudzych celów[32]. Hayekowska definicja przymusu obejmuje oprócz przemocy, także oszustwo i podstęp[33]. Całkowite wyeliminowanie przymusu ze sfery życia społecznego nie jest możliwe, już choćby dlatego, że zapobieganie przymusowi uzależnione jest od groźby użycia przymusu. Podobnie jak inni liberałowie, Hayek przypisuje prawu i monopolowi państwowemu stosowania przymusu podstawową rolę w zapobieganiu stosowania przymusu przez członków społeczeństwa wobec siebie, a w połączeniu z podziałem władz, funkcję powstrzymywania arbitralnego przymusu państwa wobec jednostek.

Inaczej niż Mill, Hayek nie uważa socjalizacji, kontroli społecznej, tradycji i opinii społecznej za formy przymusu. Przeciwnie, ze względu na ewolucyjny charakter społeczeństw i natury ludzkiej, czynniki te, jego zdaniem, umożliwiają uformowanie się jednostek jako osób racjonalnych i zdolnych do urzeczywistniania wolności. W tym sensie wychowanie i edukacja nie są formami przymusu. Nie mają charakteru manipulacji czy oszustwa, gdyż nastawione są po Kantowsku na traktowanie innych ludzi, zwłaszcza dzieci, społecznie nie w pełni ukształtowanych, jako celów, a nie tylko jako środków. Także wszelkie działania nieintencjonalnie skierowane ku danej jednostce, stanowią dla niej zmienne elementy otoczenia, które w swych planach i postępowaniu musi uwzględniać, podobnie jak uwzględnia zmiany środowiska przyrodniczego.

Przymus a wychowanie i edukacja

Bertrand Russell w swym wykładzie o J.S. Millu bardzo przenikliwie zauważył, iż „istnieje jedna dziedzina, w której zwolennik wolności napotyka na szczególne trudności. Jest nią dziedzina wychowania i edukacji[34]. Trudności te mają swe źródło w niemożności znalezienia takich podstaw wychowania i edukacji, które nie wiązałyby się z wyborem jakichś ideałów czy wartości. Oznacza to, iż u podstaw wychowania i edukacji leży pierwotny wybór dokonywany przez wychowawcę i nauczyciela, a nie przez wychowanka i ucznia. Z punktu widzenia liberała typu millowskiego u podstaw wychowania liberalnego, formowania osób zdolnych do wolności i jej realizacji, leży przymus rozumiany zgodnie z definicją Hayeka.

Wychowanie i edukacja były dla Milla warunkiem ukształtowania dojrzałej, racjonalnej jednostki, która przestrzegając ogólnych reguł nie zezwalających na wyrządzanie krzywdy innym, mogła swobodnie korzystać ze swej wolności. W gruncie rzeczy jednak – zwraca uwagę Amy Gutmann – wychowanie i edukacja były według Milla oparte na perfekcjonistycznym ideale maksymalnego rozwoju indywidualnych zdolności każdej jednostki. Maksymalny rozwój osobowości jest odnoszony do szczęścia jako kryterium oceny. Współistnieją tu ze sobą dwa standardy: szczęścia jako odczuwania przyjemności i wolności od przykrości oraz życia, które prowadzą osoby o wysoce rozwiniętych zdolnościach. Millowskie eksperymenty życiowe to realizacja wolności i zarazem perfekcjonistycznego ideału życia. W tym ujęciu cele wychowania i edukacji oznaczają wybór wzorca dobrego życia[35].

Przy takim podejściu do koncepcji Milla i zarazem pewnego typu liberalizmu jaki znajdujemy u Amy Gutmann można uznać, iż u podstaw wychowania i edukacji liberalnej znajduje się pewien ideał aksjologiczny, który z liberalnego punktu widzenia mógłby zostać zastąpiony jakimś innym. Co zatem decyduje o jego wyborze? Składa się na to kilka elementów:

a) kontekst historyczno-kulturowy,

b) konsekwencjalistyczne założenie, iż wolność musi się realizować w pewnych ogólnie określonych granicach, by nie popaść w konflikt z wolnością innych,

c) założenie, iż podmiot wolnych wyborów musi być istotą racjonalną, to znaczy zdolną do odróżnienia konsekwencji swych działań dla innych i dla siebie,

d) założenie o istnieniu funkcjonalnego związku między formami realizacji wolności a ładem społecznym.

Wychowanie i edukacja z konieczności oparte są na pewnym, choćby najogólniej określonym, merytorycznym ideale. Rozwiązanie problemu nieprzewidywalności przyszłych sytuacji i uczenie dokonywania wyborów w nieokreślonej przyszłości oparte było tradycyjnie na przekonaniu o autoteliczności wychowania i edukacji. Rozum, system wartości, praktykowanie cnoty moralnej to podstawy, dzięki którym, jak zakładano, dojrzali ludzie będą potrafili trafnie rozpoznać napotykane sytuacje i podejmując decyzje, realizować pewien ideał życiowy. Liberalna koncepcja wychowania i edukacji oparta jest na przekonaniu, iż wychowanie do wolności musi być na wolności oparte. By być wolnym trzeba uczyć się wolności przez jej praktykowanie, to znaczy dokonywanie ciągłych wyborów. Liberałowie przekonują się wszakże, iż nie można określić warunków wychowania i edukacji do wolności bez pewnych rozstrzygnięć merytorycznych, które zawężają zakres możliwości. W tym sensie u podstaw wolności musi się znaleźć arbitralne, z liberalnego punktu widzenia, rozstrzygnięcie, którego skutki dotykają wychowanków i uczniów. Liberałowie muszą z niechęcią przyznać, iż u podstaw formacji wolnych osób i społeczeństw leży „manipulacja i przymus, których nie można całkowicie wyeliminować.

 

LITERATURA

A. Gutmann, What’s the use of going to school? The problem of education in utilitarianism and rights theories, w: Utilitarianism and beyond, ed. by Amartya Sen and Bernard Williams, Cambridge-London-New York-New Rochelle-Melbourne-Sydney: Cambridge University Press; Paris: Editions de la maison des sciences de l’homme, 1984.

F. A. Hayek The Constitution of Liberty, Chicago: The University of Chicago Press, 1960 (Phoenix Edtion 1978).

A. S. Kahan Aristocratic Liberalism. The Social and Political Thought of Jacob Burckhardt, John Stuart Mill, and Alexis de Tocqueville, New York-Oxford: Oxford University Press, 1992.

R. Legutko, posłowie do Etyki kapitalizmu pod red. Petera L.Bergera, Signum, Kraków: SIW ZNAK, 1994.

J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, Traktat drugi, przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył Z. Rau, przekład przejrzał A. Czarnota, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1992.

J. S. Mill, O wolności, przeł. A Kurlandzka, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1959.

J. Skorupski, John Stuart Mill, London and New York: Routledge 1992, s. 344.

 

 

Tekst ukazał się w książce Miłowita Kunińskiego O cnotach, demokracji i liberalizmie rozumnym



[1]   J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, Traktat drugi, przeł., wstępem i komentarzem opatrzył Z. Rau, Warszawa 1992, §6, s. 166.

[2]   Tamże. Kursywa w oryginale.

[3]   J. Locke, Essays on the Law of Nature, ed. by W. von Leyden, Oxford 1954, za: Z. Rau, Wstęp do J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, dz. cyt., s. XXX.

[4]   J. Locke, Dwa traktaty o rzadzie, dz. cyt., §27, s. 181.

[5]   Tamże, § 7, s. 167.

[6]   Tamże, § 6, s. 167.

[7]   Tamże, § 44, s. 194.

[8]   Tamże, § 17, s. 174.

[9]   Por. tamże, § 17.

[10]  Tamże, § 21, s. 177.

[11]  Tamże, § 20, ss. 176-177.

[12]  Tamże, § 13, s. 171.

[13]  Por. tamże, s. LXVIII.

[14]  Zwraca na to uwagę R. Legutko w posłowiu do Etyki kapitalizmu, pod red. P. L. Bergera, Kraków 1994, s. 195.

[15]  J. S. Mill, O wolności, przeł. A. Kurlandzka, Warszawa 1959, s. 122. Mill stwierdza w tym miejscu: „[…] ochrona przed tyranią urzędnika nie wystarcza; potrzebna jest także ochrona przed tyranią panującej opinii i nastroju; przed skłonnością społeczeństwa do narzucania za pomocą innych środków niż kary prawne swoich własnych idei i praktyk jako reguł postępowania tym, którzy się z nimi nie godzą; do krępowania rozwoju lub, jeżeli można, zapobiegania powstaniu jakiejkolwiek indywidualności nie stosującej się do jego zwyczajów oraz do zmuszania wszystkich charakterów, aby się kształtowały na jego modłę”.

[16]  Por. A. S. Kahan, Aristocratic Liberalism. The Social and Political Thought of Jacob Burckhardt, John Stuart Mill, and Alexis de Tocqueville, New York – Oxford 1992.

[17]  Tamże, s. 129.

[18]  Tamże, s. 131.

[19]  A. S. Kahan Aristocratic Liberalism. dz. cyt., s. 99.

[20]  J. Skorupski, John Stuart Mill, London and New York 1992, s. 344.

[21]  J. S. Mill, O wolności, dz. cyt.,  ss. 130-131.

[22]  Tamże, s. 198.

[23]  Tamże.

[24]  Tamże.

[25]  Tamże.

[26]  Tamże.

[27]  Tamże.

[28]  Tamże.

[29]  Tamże, ss. 201-202.

[30]  Tamże, s. 131.

[31]  F. A. Hayek The Constitution of Liberty, Chicago 1960, s. 20.

[32]  Tamże, s. 20-21.

[33]  Tamże s. 144.

[34]  B. Russell, John Stuart Mill Oxford, 1955, s. 56 za: A. Gutmann, What’s the use of going to school? The problem of education in utilitarianism and rights theories, [w:] Utilitarianism and Beyond, ed. by A. Sen and B. Williams, Cambridge-London-New York-New Rochelle-Melbourne-Sydney-Paris 1984, s. 266.

[35]  A. Gutmann, dz. cyt., s. 263.



Miłowit Kuniński - Historyk filozofii i filozof polityczny, profesor UJ, prezes Ośrodka Myśli Politycznej w Krakowie, członek redakcji „Civitas. Studia z filozofii polityki”. Opubikował m.in. "Myślenie modelowe w socjologii Maxa Webera" (Kraków 1980), "Wiedza, etyka i polityka w myśli F.A. von Hayeka" (Kraków 1999), "O cnotach, demokracji i liberalizmie rozumnym" (2006). Pod jego redakcją ukazały się wybory pism Mirosława Dzielskiego "Bóg - wolność - własność" i Adama Krzyżanowskiego "Chrześcijańska moralność polityczna", a także praca zbiorowa "Totalitaryzm a zachodnia tradycja".

Wyświetl PDF